Иван Орлов - Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

• Название: Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе
• Автор: Иван Орлов
• Издательство: Текст
• Жанр: Религия
• Год: 2010
• ISBN: ISBN 978–5–903298–08–2

Книга является переизданием блестящего, не утратившего актуальности и сегодня исследования магистра С. — Петербургской Духовной Академии Ивана Андреевича Орлова, вышедшего в свет в 1888 году в Санкт–Петербурге. Монография И. А. Орлова не только не уступает современным исследованиям по глубине освещения важных богословских и философских аспектов учения прп. Максима, но порою и существенно их превосходит. Все греческие тексты, оставленные автором без перевода, переведены на русский язык. Перевод греческих цитат сделан Р. В. Яшунским.

Книга предназначена для богословов, философов, историков и всех, интересующихся судьбами Церкви.

---

На возражение Пирра, что совместное существование двух воль в одном лице немыслимо без взаимного противодействия их, Максим отвечает указанием на отсутствие причины, которая бы производила борьбу между двумя волями. Нельзя искать причины этого противодействия в самой природе воль, потому что по природе они поставлены Творцом вне условий борьбы; не могло оно возникнуть во Христе и вследствие греха, потому что Христос свободен от всякого греха.

Против мыслимости природной воли во Христе Пирр возражает, что при таком понимании пришлось бы допустить, что у Бога и святых одна природа (μία φύσις), так как по учению отцов Церкви у них (quasi) одна воля (έν θέλημα). Упрекнув Пирра в смешении понятий «воля» и «объект воли», Максим разъясняет, что, говоря об одной воле Бога и святых, отцы Церкви разумеют объект воли, а не природную волю, которая у различных сущностей (τά έτερούσια) различна. Из этого последнего положения Пирр делает поспешный вывод о разновидности воли и природы, смотря по индивидууму (col. 292). Ошибочность такого вывода Максим разоблачает через разграничение понятий «τό θέλειν» [желать] и «τό πώς θέλειν» [желать некоторым образом]. Направление воли меняется, смотря по индивидууму, а способность воли неизменна: она одинаково присуща всем людям, как τοίς όμογενέσι και όμοφυέσι [единородным и единоприродным].

В ответ на другое возражение Пирра против мыслимости природной воли, направленное против самого понятия «природный», неразлучно мыслимого, по мнению Пирра, с предикатом необходимости, отрицания свободы (и наследующий отсюда вывод в отношении к «природным» волям Христа, утверждение которых равносильно отрицанию в Нем всякого свободного движения) — Максим показывает сначала фальшь самого исходного положения, на котором Пирр обосновывает свое возражение, а потом разоблачает нелепость его и со стороны тех выводов, которые с необходимостью следуют из него, резюмируя их в следующем общем положении. Если все природное имеет характер необходимости, принужденности, то не только Бог, абсолютная воля, но и все одаренное разумом, как обладающее природной волей, не свободно в своем волении, а все неразумное, не имеющее способности воли будет иметь свободное, непринужденное стремление (col. 293).

Уступая Максиму и допуская вместе с ним две природные воли во Христе, Пирр предлагает Максиму признать вместе с тем и одну волю Христа, в том же самом смысле, в каком говорится об одной сложной ипостаси Христа. Решительно отвергая предложение Пирра, св. отец представляет три довода против мыслимости подобного рода единства воли, сводя их к следующему общему положению: предполагаемое соединение двух воль, как и природ, немыслимо, потому что между ними нет ничего общего, кроме ипостаси. А общность славы и уничижения, о которой говорят отцы Церкви, объясняется τω της άντιδόσεως τρόπω [образом обмена (свойствами)], существование которого предполагает позади себя двойство природ и воль (col. 296).

Не настаивая на необходимости признания одной сложной воли, Пирр снова направляется к высказанному им вначале основоположению, затрагивая вопрос о воле как principium movens, и спрашивает: «движение (т. е. хотение) плоти не определялось ли мановением (т. е. волей) соединенного с ней Слова?» Указав на непригодность точки зрения Нестория на лицо Христа, с которой только и может быть понято возражение Пирра, Максим доказывает, что человеческая природа Христа совершала свои естественные движения из собственного импульса, причем ссылается на существование во Христе врожденной человеку силы самосохранения, показателем которой служит, например, чувство страха перед смертью (col. 297). Вторично Пирр делает попытку вовлечь Максима в компромисс: показывая вид, что разногласие между ними сводится, в существе дела, «к утонченному и для большинства непонятному способу выражения», Пирр приглашает Максима, оставив спорные выражения, исповедовать Одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве. Максим отвечает ему ссылкой на отцов Церкви и соборы, которые заповедали признавать не только две природы, но и свойства каждой природы, следовательно — и две воли, так как, по мнению даже самих противников, хотение составляет существенное свойство природы. Некоторое побуждение для признания двух воль Максим указывает также в антитезе лжеучению Аполлинария и Ария (col. 300).

Снова Пирр возвращается к понятию «природной» воли, признать которую сам он не прочь, но его соблазняет «общественное мнение», не допускающее существования «природной» воли. Выходя из сопоставления отличительных свойств трех родов органической жизни, Максим устанавливает то неоспоримое положение, что отличительное свойство природы разумных существ составляет свобода воли или вообще способность воли (ή αύτεξούσιος κίνησις [самовластное движение]), откуда само собой следует, что во Христе должно исповедовать две природные воли. Пирр соглашается с тем, что во Христе — природные воли и отказывается от слияния их в одну (Έγώ… έπείσθην, φυσικά είναι τά επί Χριστού θελήματα… και ότι ού δυνατόν εις εν θέλημα ποτε συμπεσεϊν άλλήλοις [Я… убедился, что воли у Христа являются природными… и что им невозможно когда–либо соединиться в одну волю] (col. 301)). Но, хотя он и говорит, что в высшей степени убежден (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην), что во Христе — природные воли, однако безусловного согласия на признание положения противника не дает. Во–первых, он осторожно избегает употребления выражения «δύο», а во–вторых, он еще колеблется, его смущает отрицательное мнение «византийцев» относительно действительности человеческой воли Христа, по которому Христос усвоил Себе человеческую волю лишь относительно (κατ' οίκείωσιν) [по присвоению]. Приступая к опровержению этого последнего мнения, Максим возвращается к ранее установленному им положению о воле как существенном свойстве человеческой природы, аргументируя его в настоящем случае более подробно. Аргументация слагается из четырех доводов, исходящих из понятий а) прирожденности, Ь) разумности, с) общности всем людям и d) из воззрения на человека, как на образ Божий. Убедив противника в том, что воля врожденна человеку (col. 304), Максим показывает нелепость мнения «византийцев» (т. е. монофелитов) со стороны того вывода, который неминуемо следует из него: вочеловечение Христа — фикция, а не действительность. Мнение отцов Церкви о подчинении человеческой воли Христа воле Божественной не на руку монофелитам: оно имеет нравственный смысл (col. 305).

В ответ на замечание Пирра, что в видах установления высочайшего единства воли, византийцы учат о «θέλημα γνωμικόν», Максим разъясняет, что о «θέλημα γνωμικόν», как о произвольной склонности воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет», не может быть и речи в приложении к человеческой природе Христа (col. 308), потому что человеческая природа вообще, по самому бытию своему и через сопричастность Божеству, а тем более человеческая природа Христа Богочеловека, имела исключительную склонность к добру и отвращение от зла. На вопрос Пирра о причине неодинаковой добродетельности в людях, не смотря на прирожденность ее, Максим отвечает указанием на различие в образе жизни людей (col. 309). Пирр разделяет приговор Максима относительно «θέλημα γνωμικόν». Уклоняясь на время в сторону и сделав замечание о различных значениях, соединяемых со словом «γνώμη» в Св. Писании и у отцов Церкви, Максим снова обращается к учению византийцев, рассматривая его на этот раз со стороны цели, преследуемой им. Никак нельзя согласиться с тем положением, что во Христе «одна» воля, потому что такая воля не может быть названа ни Божественной, ни ангельской (в смысле посреднической), ни человеческой. Вопреки мнению византийцев (έπιτηδειότητι προσειναι, т. е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) [не могу перевести без контекста], нельзя считать ее и нашей личной собственностью, так как допущение подобной воли во Христе приводит к несторианскому воззрению на лицо Христа (постепенное нравственное совершенствование), разделяемому мо–нофелитами; она не может быть названа и «θέλημα ύποστατικόν» [ипостасная воля] или «θέλημα παρά φύσιν» [воля вопреки природе, противоестественная воля] (col. 312 — 313). Существования во Христе «одной» воли нельзя допустить также и потому, что одна воля заставляет мыслить одну и природу, а общей обеим природам воли не может быть.

Доводы Максима Пирр признает вполне убедительными; он хотел бы только знать, насколько правы византийцы, ссылаясь на учение отцов Церкви. Максим отвечает указанием истинного, произвольно искажаемого монофелитами смысла тех изречений отцов Церкви, на которые обыкновенно ссылаются противники. Это следующие изречения: Григория Богослова — «То γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ, θεοωθέν όλον» [Ибо Его воле–ние ни в чем не противно Богу, полностью обожено] (col. 316); Григория Нисского — «Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι'άμφοτέρων φεύγει τό πάθος» [Душа волит, тело прикасается, посредством обоих уходит недуг] (толкование на Мф. VIII: 3; Мк. I: 41; Лк. V: 13); Афанасия Великого — «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ' ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι» [Ум Господень — еще не Господь, но воля, желание, действование, направленное на что–то]; его же другое — «Εγεννήθη εκ γυναικός, εκ της πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος, έν επιδείξει σαρκός, δίχα δέ σαρκικών θελημάτων, και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [Родился от жены, от первого создания восставив Себе человеческий образ, в принятии плоти, но без плотских желаний и человеческих помышлений, во образ обновления. Ибо воление — одного лишь божества]. Разбор приведенных изречений отцов Церкви Максим заключает такими словами: «Итак, богомудрые учители Церкви, в полном согласии с евангелистами, апостолами и пророками, учили, что Господь наш и Бог Иисус Христос по обеим своим природам хотел и действовал наше спасение». В удостоверение того, что учение признанных авторитетов Церкви имеет для себя твердое основание в Св. Писании Ветхого и Нового Заветов и вполне согласно с ним, Максим приводит, по просьбе Пирра, следующие места Писания: а) говорящие о проявлениях «человеческой воли» Христа (col. 317, 320): Ин. I: 43 и XVIII: 24; Мф. XXVII: 34; Ин. VII: 1; Мк. IX: 30; Лк. VII: 24; Мк. VI: 48; Лк. XX: 8–9; Филип. II: 8; Пс. XXXIX: 7–9; Быт. I: 26. Из толкования последнего места Максим делает тот вывод, что человек, как образ Божества (абсолютно свободного Высочайшего Существа), от природы наделен свободной волей (col. 321, 324). (По поводу слова «αύτεξουσιότης» [самовластие] Максим мимоходом замечает, что «αύτεξουσιότης» как и «φύσις», имеют различные степени совершенства в Боге, ангелах и человеке). Христос по своему человечеству также обладал человеческой природной волей: восприятие ее в ипостасное единство Слова было необходимо для всецелого изъятия нас от греха, как следствия падения, первови–новницей которого была свободная воля первого Адама. Ь) В удостоверение проявлений «Божественной природной воли» Христа приводятся два места: Мф. XXIII: 37 — 38 и Ин. V: 21 (col. 325). «Таково учение (δόγμα) евангелистов, апостолов и пророков, — заключает Максим, — удостоверяющее, как нельзя более, в том, что Христос по природе обладал способностью воли и как Бог, и как человек».