Сергий Булгаков - Малая трилогия

• Название: Малая трилогия
• Автор: Сергий Булгаков
• Издательство: Общедоступный Православный Университет, основанный протоиереем Александром Менем
• Жанр: Религия
• Год: 2008

Малая трилогия протоиерея Сергия Булгакова включает в себя три части: «Купина неопалимая»(1927), «Друг Жениха» (1928), «Лествица Иаковля»(1929). Это опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери, Предтечи и богословское истолкование учения об Ангелах. Также в этом издании впервые публикуются записи о. Сергия Булгакова из записной книжки 1939–1942 годов.

---

Некоторые богоугодные люди, по особому смотрению милости Божией, получают эту способность духовного видения и ранее своей смерти, как в ангелофаниях. Однако для всех людей она естественно наступает со смертью, однажды проявившись, уже не теряется и после воскресения, почему жизнь человека в будущем веке и будет в общении со святыми ангелами. Примышлять для объяснения возможности этого видения какие–то световые оболочки или газообразные тела является недоразумением. Просто становятся видимы самые образы в себе, как идеальные формы. Зрится реальный духовный мир, существующий прежде материального, за ним и над ним, как он есть в непосредственном своем бытии, силою духовной интуиции, которая не нуждается для себя ни в каких посредствах и не допускает никакого объяснения. Конечно, при всяком описании такого видения делается неизбежный перевод на язык наших чувственных образов, огрубляющих и даже материализируюших явление. Иначе нельзя рассказать об этом, приблизить к земному сознанию. Однако это лишь перевод, а не оригинал.

Итак, человек видит ангелов, когда он их видит, в их собственном образе, а не применительно к нашей телесности. Подобное познается только подобным, дух ведается духом, и само это видение свидетельствует об изначальной связи и сродстве ангельского и человеческого мира, о сочеловечности ангелов. Этим не умаляется высота и святость, которые отличают ангелов от человека, что и выражается в особой световидности их окрыленных образов, но этим различением не умаляется их существенная со–человечность. На этом и основана изобразимость их на иконах, которая может быть догматически осмыслена, только исходя из сочеловечности их. В иконоборческих спорах главные пререкания вызывал вопрос об изобразимости Бога, который есть Дух. Основатель догмата иконопочитания является боговоплощение, в котором Бог стал человеком, а потому и изобразимым. Как Дух же, Бог не изобразим. Однако здесь–το и выступает различие Абсолютного Божественного Духа и духа тварного, относительного. Абсолютный Дух превыше всех образов и форм, хотя основание всех их в себе содержит: Форма Форм сама не может иметь какой–либо частной формы. Однако мы знаем, что Бог являлся в Ветхом Завете человеку в теофанических ангелофаниях чрез посредство ангелов. Это означает, что ангел, хотя и будучи духом, имеет внутреннюю форму или образ, который и доступен духовному видению. Поэтому же он и изобразим, хотя изображение ангела есть все же только перевод на язык чувственный образов сверхчувственных. Обычно при противопоставлении Бога, как Абсолютного Духа, и ангелов, как духов тварных, для того, чтобы различить их между собою, ангелам приписывается некоторая телесность ввиду того, что только Бог есть бестелесный Дух. Однако в действительности различие это надо отнести не к телесности и бестелесности, но к оформленности тварных духов, ангелов — и к сверхоформленности и потому сверхобразности Абсолютного Духа. Тварность ангельского духа сама по себе еще не делает его телесным, в каком бы то ни было смысле, но она делает его ограниченным, имеющим определенную форму или образ, а потому изобразимым. Поэтому догмат иконопочитания в отношении к иконам Господа Иисуса Христа, а вместе с Ним и Св. Троицы имеет основание в боговоплощении, в отношении же св. ангелов — в их сочеловечности. Последнее же, конечно, отлично и даже в известном смысле противоположно вочеловечению, которое для ангелов остается невозможным.

Различие между отношением к телесности Абсолютного Духа Божественного и тварного духа ангельского может быть выражено еще и с другой стороны. Бога можно называть бестелесным в том смысле, что Ему, также как и ангелам, совершенно чуждо материальное тело, образованное из «земли» и составляющее онтологическое достояние человека со всем его миром. Однако эту свободу от тела в применении к Божеству не следует понимать в ограничительном, негативном смысле, в силу чего в Боге отрицается всякое положительное основание тварной телесности. Иначе откуда же она могла бы в таком случае возникнуть? Бог есть Дух бестелесный, свободный в Своем бытии от телесной ограниченности, но, будучи свободен от телесности, Он обладает и ею, как полнотой идей, образов всяческого бытия, в Своем божественном мире. Эта идеальная телесность есть божественный мир до его творения, т. е. Божественная София, которая в этом смысле может быть определяема и как духовное «тело Божие». Мир, сотворенный на основании Божественной Софии, в тварной, земной телесности своей носит образы этого тела. И так как мир есть Человек (Адам–Кадмон) в целокупности своей, то и материальность мира есть человеческая, в человеческом теле получающая свою совершенную полноту. Человеческое тело, как орган духа, носит на себе его печать, есть его откровение. Человеческий же дух имеет образ Божий, который распространяется и на его телесность. Поэтому Слово Божие говорит и о Боге в антропоморфических телесных образах. Ложный антропоморфизм, осужденный Церковью и состоящий в усвоении Богу земного человеческого тела, не должен быть препятствием к истинному антропологизму, который имеет нерушимое основание в боговоплощении. Ведь если Христос соединил в Себе, нераздельно и неслиянно, Божеское и человеческое естество, приял истинное, а не призрачное тело, то это означает, что между Его божеством и Его человечеством существует положительное соотношение, только и делающее возможным боговоплощение. Если бы Бог был чужд всякой телесности, то Он ограничивался бы ею, и как Он мог бы воплотиться, приять тело, которое на горе Преображения явило совершенный образ Божества? Итак, основания тварной, земной телесности содержатся в предвечной Премудрости Божией, совершенном организме божественных идей, но, разумеется, вполне свободном от земной телесности, от мэональной материи. Человек в своей земной телесности имеет тварный образ Божественной Софии в со–фийной ее полноте. Этим он отличается от ангелов, которые, не имея собственной природы и мира, чужды и полноте идеальной телесности. Каждый ангел в своем индивидуально–окачествован–ном бытии содержит определенный аспект Божественной Софии, и только всему ангельскому собору присуща ее полнота. Т. о., мы приходим к выводу, что бестелесность ангелов, как тварных духов, имеет другой смысл, нежели бестелесность Божества. Бог, как Абсолютный Дух, свободен от тела, однако Он обладает совершенной духовной телесностью в Божественной Софии как организме идей, и по ее образу создан земной Мир и в нем человеческое тело. Ангелы же в отдельности вовсе не обладают телесностью, даже и в духовном смысле, кроме присущего каждому нарочитого ее частного образа, и в этом выражается известная онтологическая ограниченность ангельского естества, как не имеющего тела. Тем не менее, и в той мере софийности бытия, которая каждому из ангелов присуща, они имеют в себе собственные идеальные образы, и эти образы сочеловечны, ибо едина софий–ность ангельского и человеческого бытия, причем «радость» Премудрости Божией, т. е. полнота ее, все–таки в сынах человеческих.

Дух может становиться ощутим для другого духа многообразно и многоразлично. Это мы можем знать даже из опыта человеческих отношений: люди всегда находятся в духовном взаимодействии друг с другом, причем влияние одного духа на другой имеет разные степени и образы. Однако в человеческих взаимоотношениях взаимодействие никогда не остается чисто духовным, потому что оно совершается и через посредство тела. Человеческие же отношения с ангельским миром происходят помимо всякой телесности, они чисто духовны, потому они так тонки и неуловимы, так нежны и трудно заметны. Мы в себе чувствуем иногда некое вдохновение любви к Богу, прилив добрых желаний, не задумываясь, откуда и почему явилось это нежданное и необычное вдохновение, те или иные благие мысли и стремления. Так иногда в присутствии лица, стоящего на духовной высоте, мы чувствуем себя и сами иными, становимся лучше от одного этого присутствия и от его непосредственного воздействия. Однако это присутствие нами видимо и вообще может быть отмечено нашими телесными чувствами. Но присутствие около нас светлого духа, которое мы испытываем на себе, остается нам неведомым, хотя и действенным. Этим объясняется, что мы, того не ведая, всегда находимся в области влияния и взаимодействия с ангельским миром, насколько сами ему не противодействуем, не преграждаем путь своими грехами. Не нужно думать, что воздействие на нас ангельского мира ограничивается только прямыми ангелофаниями и не существует вне их. Напротив, эти явления ангелов, суть лишь ставшие для нас духовно зримыми и ощутимыми проявления того, что непрестанно творится с нами и около нас[351]. Эти явления ангелов имеют основание в особом божественном смотрении, в их нарочитом посланничестве. Однако сами по себе они не содержат чего–либо не соответствующего природе взаимоотношений ангельского и человеческого мира, сверхъестественного или противоестественного; необычное и чрезвычайное может быть в такой же мере естественно, как повседневное и постоянное. Подобно сему и чудеса представляют собой необычное свидетельство всемогущества Творца и Его промышления о мире, которое, однако, всегда проявляется в установленном Богом строе вселенной. Мы всегда окружены духов ным миром и находимся с ним в непосредственном общении и взаимодействии[352], и явления ангелов суть только свидетельства об этом.