Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

• Название: РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-9739-018

В новой книге, представляющей реакцию на современный экономический кризис, Славой Жижек разоблачает утопию «здорового» капитализма. Никакого нейтрального рынка нет и не будет: рамки экономического взаимодействия задаются политическими решениями. Станет мировой кризис моментом отрезвления, пробуждения современников от либерального сна? Все зависит от того, как он будет символизирован, какую идеологическую интерпретацию он получит. Сам Жижек не скрывает личной пристрастности — только заново осмысленная идея коммунизма и контуры новой коммунистической культуры создают шанс для выхода из тупика либерально- капиталистических утопий

---

Вальтер Беньямин (на которого сам Мильнер ссылается как на авторитет и который служит образцом марксистского Еврея, сохранившего верность религиозному измерению еврейства и потому не являвшегося «евреем знания») давным-давно сказал, что всякое возвышение фашизма служило свидетельством неудавшейся революции — этот тезис не просто остается справедливым сегодня, но, возможно, является еще более уместным, чем когда-либо прежде. Либералы любят указывать на сходство между левым и правым «экстремизмом»: гитлеровский террор и лагеря подражали большевистскому террору, ленинская партия жива сегодня в аль-Каиде — да, но что все это значит? Его также можно прочесть как указание на то, что фашизм в буквальном смысле замещает левую революцию: его возвышение — это провал левых, но одновременно свидетельство существования революционного потенциала, недовольства, которое левые не смогли мобилизовать. Как же нам следует понимать это превращение освободительного порыва в фундаменталистский популизм? Именно здесь диалектически-материалистический переход от Двух к Трем становится осязаемым: аксиома коммунистической политики — это не просто дуалистическая «классовая борьба», а, если быть точным, Третье как вычитание из Двух гегемонистской политики. То есть гегемонистское идеологическое поле навязывает нам поле (идеологической) видимости со своим собственным «основным противоречием» (сегодня это противопоставление демократии/свободы/рынка и фундаменталистского террористического тоталитаризма), и первое, что нужно сделать, — это отвергнуть такое противопоставление, увидеть в нем ложное противопоставление, призванное скрыть истинную разделительную линию. Лакановская формула этого удвоения — 1+1+а: «официальный» антагонизм (Двоица) всегда дополняется «неделимым остатком», который указывает на его исключенное измерение. Иными словами, истинный антагонизм всегда рефлексивен: это антагонизм между «официальным» антагонизмом и тем, что исключается им (именно поэтому, по формуле Лакана, 1+1=3). Сегодня, например, истинный антагонизм имеет место не между либеральным мультикульутрализмом и фундаментализмом, а между самой областью их противостояния и исключенным Третьим (радикальная освободительная политика).

Бадью обозначил контуры этого перехода от Двух к Трем уже в своем прочтении перехода от Закона к Любви у Св. Павла[65]. В обоих случаях (в Законе и Любви) мы имеем дело с «расколотым субъектом»; однако модальность этого раскола совершенно различна. Субъект Закона «децентрирован» в том смысле, что он находится в самоубийственном порочном круге греха и Закона, в котором одна крайность порождает другую, противоположную ей; Павел предложил непревзойденное описание этой коллизии в своем Послании к Римлянам: Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! (Рим. 7:14–24)

Таким образом, я не просто разрываюсь между этими двумя крайностями, законом и грехом; проблема в том, что я даже не могу четко отделить одно от другого: я желаю следовать закону, но заканчиваю грехом. Этот порочный круг (не столько преодолевается, сколько) разрывается: опыт любви помогает вырваться из него; точнее, опыт радикального разрыва, который отделяет любовь от Закона. В этом и состоит радикальное различие между парой закона/греха и парой закона/любви. Разрыв, который разделяет закон и грех, не является настоящим различием: их истина — это их взаимное предположение или смешение — закон порождает грех и питается им и т. д.; между ними даже невозможно провести четкую разделительную линию. Только с парой закона/любви мы приходим к настоящему различию: эти два момента радикально разделены; они не «опосредуются» и не являются формой видимости своей противоположности. Иными словами, различие между двумя парами (закон/грех и закон/любовь) является не содержательным, а чисто формальным: мы имеем дело с одним содержанием в двух его формах. В своей неразличенности/опосредованности эта пара является парой закона/греха; в своем радикальном различии это закон/любовь. Поэтому неверно задавать вопрос: «Что же — мы навечно обречены на раскол между Законом и любовью? Как насчет синтеза между Законом и любовью?» Раскол между Законом и грехом имеет радикально иную природу, чем раскол между Законом и любовью: вместо порочного цикла взаимного усиления мы приходим к четком различию между двумя разными областями. Как только мы полностью сознаем измерение любви в его радикальном отличии от Закона, любовь в каком-то смысле уже победила, поскольку это различие можно увидеть только тогда, когда ты уже исполнен любви, с точки зрения любви.

В настоящем марксизме тотальность является не идеалом, а критическим понятием — определить феномен в его тотальности не значит увидеть скрытую гармонию Целого, а включить в систему все ее «симптомы», антагонизмы, несообразности в качестве ее составных частей. Приведу современный пример. В каком-то смысле либерализм и фундаментализм образуют «тотальность»: противоположность либерализма и фундаментализма структурирована точно так же, как и противоположность Закона и греха у Св. Павла, то есть либерализм сам порождает свою противоположность. Как насчет основных ценностей либерализма: свободы, равенства и т. д.? Парадокс в том, что сам либерализм, то есть его собственное содержание, недостаточно силен, чтобы противостоять фундаменталистским нападкам. Почему?

Проблема либерализма заключается в его несамостоятельности: в либеральной конструкции чего-то не хватает; либерализм по самой своей сути «паразитичен» и опирается на заранее данную сеть общих ценностей, которую он разрушает в своем развитии. Фундаментализм — это реакция (разумеется, ложная, мистифицирующая реакция) на действительный изъян либерализма; и именно поэтому он вновь и вновь порождается либерализмом.

Предоставленный самому себе, либерализм будет медленно саморазрушаться, и единственное, что может спасти его суть, — это обновленные левые.

Происходящее в Китае делает зримой хрупкость либерализма. Вместо того чтобы считать сегодняшний Китай восточно-деспотическим искажением капитализма, нужно увидеть в нем повторение развития капитализма в самой Европе. В эпоху раннего Нового времени большинство европейских государств были вовсе не демократичными — если они и были демократичными (как Нидерланды), то только для либеральной элиты, а не для рабочих.

Условия для капитализма создавались и поддерживались грубой государственной диктатурой, во многом похожей на ту, что существует сегодня в Китае: государство, легализующее насильственную экспроприацию простых людей, из которых делают пролетариев, и приучающее их к их новой роли. В сегодняшнем Китае нет ничего экзотичного: в нем просто повторяется наше забытое прошлое. Как насчет размышлений некоторых западных либеральных критиков касательно того, насколько быстрее развивался бы Китай, будь в нем политическая демократия?

В телевизионном интервью несколько лет тому назад Ральф Дарендорф[66] связал рост недоверия к демократии с тем фактом, что после каждого революционного изменения путь к новому процветанию проходит через «долину плача»: после краха социализма, невозможно сразу же перейти к изобилию процветающей рыночной экономики — ограниченная, но реальная социалистическая система социального обеспечения и защиты должна быть демонтирована, и эти первые шаги неизбежно болезненны; то же касается и Западной Европы, где переход от государства всеобщего благосостояния к новой мировой экономике сопряжен с болезненными отказами, меньшей социальной защитой и меньшими гарантиями социального обеспечения. Согласно Дарендорфу, проблема заключается просто в том, что этот болезненный переход через «долину плача» занимает больше времени, чем средний электоральный цикл в демократических обществах, вследствие чего велик соблазн отложить трудные изменения ради победы на ближайших выборах. Образцовым примером здесь служит разочарование широких слоев в посткоммунистических странах в экономических результатах нового демократического порядка: в прекрасные дни 1989 года они приравнивали демократию к изобилию западного общества потребления, а теперь, спустя десятилетие, когда изобилия так и нет, они возлагают вину за это на саму демократию… К сожалению, Дарендорфа гораздо меньше волнует противоположный соблазн: если большинство противится необходимым структурным изменениям в экономике, не логично ли заключить, что примерно на десятилетие к власти — даже недемократическими средствами — должна прийти просвещенная элита, которая примет необходимые меры и тем самым заложит основы для действительно устойчивой демократии? Следуя этой логике, Фарид Закария отмечает, что демократия может закрепиться лишь в экономически развитых странах: если развивающиеся страны «преждевременно демократизируются», результатом этого оказывается популизм, который завершается экономической катастрофой и политическим деспотизмом[67] — неудивительно, что наиболее преуспевающие сегодня в экономическом отношении страны третьего мира (Тайвань, Южная Корея, Чили) получили полноценную демократию лишь после периода авторитарного правления.