Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

• Название: РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-9739-018

В новой книге, представляющей реакцию на современный экономический кризис, Славой Жижек разоблачает утопию «здорового» капитализма. Никакого нейтрального рынка нет и не будет: рамки экономического взаимодействия задаются политическими решениями. Станет мировой кризис моментом отрезвления, пробуждения современников от либерального сна? Все зависит от того, как он будет символизирован, какую идеологическую интерпретацию он получит. Сам Жижек не скрывает личной пристрастности — только заново осмысленная идея коммунизма и контуры новой коммунистической культуры создают шанс для выхода из тупика либерально- капиталистических утопий

---

Эмансипация в этом случае осуществляется в социальной форме, причем трансисторический «труд», освобожденный от оков рынка и частной собственности, открыто выходит и развивается как регулирующий принцип общества.

(Это представление, конечно, связано с понятием социалистической революции как «самореализации» пролетариата)[111]. Особенно примечателен у Постоуна детальный анализ того, как даже самые критически настроенные «западные марксисты», ясно видевшие необходимость критического пересмотра марксизма для полноценного осмысления капитализма двадцатого века, тем не менее сохраняли ядро традиционного марксизма — эволюционистское и неисторическое представление о труде и производственном процессе: Перед лицом исторических событий, таких как триумф национал- социализма, победа сталинизма и увеличение государственного контроля на Западе, Макс Хоркхаймер пришел к выводу в 1930-е годы, что то, что ранее характеризовало капитализм — рынок и частная собственность — более не являлось его основными организующими принципами././Хоркхаймер утверждал, что структурное противоречие капитализма было преодолено; общество было теперь напрямую организовывалось трудом. Что еще не означало вовсе эмансипацию, но это развитие привело к еще большей степени несвободы в форме новой технократической формы власти. Это, однако, указывало на то, что согласно Хоркхаймеру, труд (который он продолжал осмыслять в традиционных, трансисторических рамках) нельзя рассматривать как основу эмансипации, а скорее следует воспринимать как источник технократической власти. Капиталистическое общество, согласно его анализу, более не обладало структурным противоречием; оно стало одномерным — обществом, управляемым инструментальной рациональностью без какой-либо возможности фундаментальной критики и трансформации[112].

Это означало, что хайдеггерианская и диалектико-просветительская тема технократического «инструментального разума», тема господства, основанного на самом понятии труда, постполитической власти труда («управление вещами») и т. д. должна быть отброшена как неверное наименование для проблемы неудачи марксистской революции в деле достижения свободы. Разделяя с марксизмом предпосылку, что посткапиталистическое общество есть «социальная форма, в которой трансисторический «труд», освобожденный от оков рынка и частной собственности, открыто предстал регулирующим принципом общества», эта тема принуждает видеть в этом катастрофу, а не освобождение: «Вы хотели отмены капитализма и установления прямого правления рабочего класса? Тогда не жалуйтесь на тоталитаризм — вы получили то, что хотели!» Тем самым эта тема подобна фальшивому экрану, она представляет слишком легкое и непосредственное решение, которое заслоняет подлинную проблему: новые социальные формы господства-несвободы при современном капитализме, а также при «тоталитаризмах». Но «тоталитаризм» — это не есть власть «инструментального разума».

Следует поправить самого Постоуна, когда он пишет: подъем и крах СССР был по существу связан с подъемом и крахом централизованного капитализма. Исторические трансформации последних десятилетий дают основания предположить, что Советский Союз был в значительной степени частью более широкой исторической конфигурации капиталистического социального становления, какой бы сильной ни была враждебность между СССР и западными капиталистическими странами[113].

Здесь следует быть точным и настаивать на предикате «капиталистическое»: и дело не в том, что капитализм и коммунизм «метафизически тождественные», выражения инструментального разума, власти труда и т. д.; скорее дело в том, что в конкретной совокупности сегодняшнего мирового общества, капиталистическое является определяющим фактором, так что даже его исторически- специфическое отрицание в «реально существующем социализме» является частью собственно капиталистической динамики.

Так откуда же берется сталинистская экспансионистская устремленность, беспрестанные усилия по повышению производительности и дальнейшему «развитию» масштабов и качества производства? Здесь следует поправить Хайдеггера: не от какой-то общей воли-к-власти либо воли-к-технологическому господству, но из врожденной структуры капиталистического воспроизводства, которая может выживать лишь путем непрекращающейся экспансии и в которой это непрерывное, экспансионистски-ориентированное воспроизводство, а не какое-то окончательное состояние является единственной подлинной целью всего движения. Когда Маркс описывает капиталистическую динамику экспансивного воспроизводства, он дает нам представление о корнях самого «прогрессизма» (жертвой которого он и сам часто становится, как, например, в случае, когда он определяет коммунизм как общество, в котором бесконечное развитие человеческого потенциала оказывается целью в себе). В чем же тогда заключается «эпистемологический разрыв» Маркса, начавшийся с «Экономических рукописей 1857–1859 гг.» и нашедший самое яркое выражение в «Капитале»? Сравним начало «Капитала» с отправной точкой самого подробного выражения ранних воззрений Маркса в первой части «Немецкой идеологии». Аисторическая идеология правит в самом чистом виде там, где имеются прямые самоочевидные отсылки к «действительному процессу жизни» в противоположность идеологическим фантасмагориям: Предпосылки, с которых мы начинаем, не произвольны, они — не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении.

Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем… Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных как только начинают производить необходимые им средства к жизни — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самое свою материальную жизнь[114]. Этот материалистический подход затем агрессивно противопоставляется идеалистической мистификации:

В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, то есть мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе — мы исходим также не от существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления.

Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание[115]. Эта позиция достигает кульминации в шутливо-агрессивном сравнении: философия по сравнению с изучением реальной жизни — то же, что мастурбация в сравнении с реальным половым актом… Однако, здесь начинаются проблемы: то, что Маркс открыл своей проблематикой «фетишизма товара», является фантасмагорией/иллюзией, которую нельзя отвергнуть просто как второстепенное высказывание, поскольку она задействована в самой основе «реального производственного процесса». Обратите внимание на самое начало раздела о фетишизме товара в «Капитале»: На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений[116].

Маркс не утверждает, в типично «марксистском» стиле в «Немецкой идеологии», что критический анализ должен демонстрировать то, как товар — что кажется таинственной теологической сущностью — возникает из «обычного» процесса реальной жизни; напротив, он утверждает, что задача критического анализа состоит в том, чтобы раскопать «метафизические тонкости и теологические ухищрения» в том, что на первый взгляд выглядит обычным объектом. Фетишизм товара (наше верование в то, что товары — магические предметы, наделенные метафизической силой) находится не в нашем уме, не в том как мы искаженно трактуем реальность, но в самой нашей социальной реальности. (Отметим здесь также четкое соответствие с понятием фантазии у Лакана как основополагающей для каждого «реального» полового акта: согласно Лакану, наш «нормальный» половой акт как раз и есть акт «мастурбации с реальным партнером», то есть при этом мы не имеем в виду реального Другого, но Другого как редуцированного до фантазии объекта — мы желаем Другого, покуда он совпадает с координатами фантазии, структурирующими наше желание). Как проницательно заметил Кодзин Каратани[117], тут круг и замыкается: если Маркс начинал с предпосылки, что критика религии есть начало любой критики, а затем переходил к критике философии, государства и т. д. заканчивая критикой политической экономии, то эта последняя приводит его обратно к началу, — «религиозному» метафизическому моменту в основе самой «земной» экономической деятельности. — И именно на фоне данного смещения следует читать начало первого тома «Капитала»: Богатство обществ, в которых господствует капиталистический способ производства, выступает как «огромное скопление товаров», а отдельный товар — как элементарная форма этого богатства. Наше исследование начинается поэтому анализом товара[118].