Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

• Название: РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-9739-018

В новой книге, представляющей реакцию на современный экономический кризис, Славой Жижек разоблачает утопию «здорового» капитализма. Никакого нейтрального рынка нет и не будет: рамки экономического взаимодействия задаются политическими решениями. Станет мировой кризис моментом отрезвления, пробуждения современников от либерального сна? Все зависит от того, как он будет символизирован, какую идеологическую интерпретацию он получит. Сам Жижек не скрывает личной пристрастности — только заново осмысленная идея коммунизма и контуры новой коммунистической культуры создают шанс для выхода из тупика либерально- капиталистических утопий

---

Согласно данному подходу, параллельно «овеществлению» результата производительного труда обычное представление о речи как о простом выражении некоторого предшествующего смысла также «овеществляет» смысл, игнорируя то, как смысл не только отражается в речи, но порождается ею — это результат «символизирующей деятельности», как некогда было модно говорить… Подобный подход следует отвергать как худший пример недиалектического формализма: он допускает гипостазирование «производства» в абстрактно-универсальное понятие, которое охватывает экономическое и «символическое» производство как два вида, пренебрегая их радикально различным статусом).

Здесь следовало бы добавить, что у позднего Марксе существуют не только «откаты» в сторону «марксизма»; в текстах Маркса, до конца 1850-х годов, есть также отдельные отрывки, указывающие в будущее, в направлении уже постмарксистского Маркса. Помимо самого явного примера, великолепного анализа Маркса революции 1848 года («18 брюмера» и т. д.), имеются и более неожиданные «жемчужины» в «Нищете философии», где Маркс представляет шутливый и остросатирический портрет гегельянской идеалистической теории:

Так как безличный разум не имеет вне себя ни почвы, на которую он мог бы поставить себя, ни объекта, которому он мог бы противопоставить себя, ни субъекта, с которым он мог бы сочетаться, то он поневоле должен кувыркаться, ставя самого себя, противополагая себя самому же себе и сочетаясь с самим собой: положение, противоположение, сочетание. Говоря по-гречески, мы имеем: тезис, антитезис, синтез. Что касается читателей, незнакомых с гегельянским языком: утверждение, отрицание и отрицание отрицания. Вот что значит орудовать словами. /…/ это язык этого столь чистого разума, отделенного от индивида.

Вместо обыкновенного индивида, с его обыкновенной манерой говорить и мыслить, мы имеем здесь не что иное, как эту обыкновенную манеру в чистом виде, без самого индивида[126].

Хотя данный отрывок принадлежит раннему, «марксистскому» Марксу, последнее предложение свидетельствует о другой логике, совершенно расходящейся с логикой молодого Маркса (или скорее риторикой) симметричных инверсий («вместо живущего в настоящем труда, правящего над мертвым трудом прошлого, мертвое прошлое правит живым настоящим» и т. д.): вместо симметричной инверсии первого тезиса, вторая часть повторяет его, при этом просто сокращая: «Вместо обычного индивида с его обычной манерой говорить и мыслить у нас есть — не (как ожидалось) необычный индивид (скажем, трансцендентальный Субъект или гегельянский Дух), но — ничего более этой обычной манеры самой по себе, без индивида». Возвращаясь к Постоуну, отметим, что он превосходно, вопреки формализму «производства», демонстрирует, как точка зрения капиталистической конкретно-исторической «тотальности» является тем, чего всем этим теориям, пытающимся найти определяющую черту нашего мира при помощи таких понятий, как «риск» или «неопределенность», недостает:

В той мере, в какой мы решили использовать «неопределенность» в качестве критической социальной категории, она должна быть скорее целью социального и политического действия, чем онтологической характеристикой социальной жизни. (Последняя — то, как она обычно преподносится в постструктуралистской мысли, которая может рассматриваться как реифицированный ответ на реифицированное понимание исторической необходимости). Позиции, которые онтологизируют историческую неопределенность, подчеркивают, что свобода и случайность связаны. Однако они не учитывают ограничений, которые на случайность накладывает капитал как структурирующая форма социальной жизни, а по этой причине как критические теории настоящего являются неадекватными[127].

Возможно, здесь нужна более точная формулировка: опыт случайности или неопределенности как фундаментальной характеристики нашей жизни есть сама форма капиталистического господства, социальное последствие мирового правления капитала.

Преобладание неопределенности обуславливается новым, третьим, этапом «постфордистского капитализма». Здесь, однако, Постоуна следует поправить в двух пунктах. Во-первых, иногда кажется, что он отклоняется от истории в сторону историцизма. Для подлинной исторической мысли, в противоположность историцизму, не существует противоречия между утверждением «вся история есть история классовой борьбы» и «буржуазия является первым классом в истории». Все цивилизованные общества были классовыми обществами, но до капитализма их классовая структура искажалась сетью других иерархических слоев (каст и т. д.) — и лишь при капитализме, когда формально индивиды свободны и равны, лишены всех традиционных иерархических связей, действительно появляется классовая структура «как таковая».

Именно в этом (не телеологическом) смысле для Маркса «анатомия человека является ключом к анатомии обезьяны»:

Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т. д.

Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно[128].

То же, что верно в отношении к абстракции классов, верно и применительно к абстракции труда, чей статус также историчен:

Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности — как о труде вообще — является тоже весьма древним. Тем не менее «труд», экономически рассматриваемый в этой простой форме, есть столь же современная категория, как и те отношения, которые порождают эту простую абстракцию. /…/ Безразличие к определенному виду труда предполагает весьма развитую совокупность действительных видов труда, ни один из которых уже не является господствующим над всеми остальными. Таким образом, наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех.

Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме. С другой стороны, эта абстракция труда вообще есть не только мысленный результат некоторой конкретной совокупности видов труда. Безразличие к определенному виду труда соответствует такой форме общества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой данный определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным. Труд здесь не только в категории, но и в реальной действительности стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда. Такое состояние в наиболее развитом виде имеет место в самой современной из существующих форм буржуазного общества — в Соединенных Штатах. Таким образом, лишь здесь абстракция категории «труд», «труд вообще», труд sans phrase[129], этот исходный пункт современной политической экономии, становится практически истинной[130].

Таким образом, интерес Маркса — не простой историцизм, который релятивизирует любую универсальную категорию, но гораздо более ценный гегельянский вопрос: когда же «возникают» «самые общие абстракции», как таковые применимые ко всем временам, когда они переходят от состояния в-себе к для-себя, когда они «реализуются на практике»? И это не телеология, эффект которой строго ретроактивен: раз уж капитализм существует (появившись совершенно непредвиденно), это дает нам универсальный ключ для всех других формаций. Второе критическое замечание заключается в том, что Постоун слишком легко отметает классовую борьбу как компонент «марксистского» детерминистско-эволюционистского мировоззрения (доходящего до абсурда в сталинизме): социальное значение каждой позиции в надстройках (государство, закон, искусство, философия.) зависит от того, какую классовую позицию они «отражают».

«Классовая борьба» у молодого Лукача идет вразрез с экономическим детерминизмом: она символизирует политическое измерение, лежащее в основе экономики. Когда Постоун интерпретирует форму товара как тип исторически определенного трансцендентального априори, структурирующего всю социальную жизнь, вплоть до идеологии, характеризуемого «антиномической оппозицией» между «свободно самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости», он одним махом сводит классовую борьбу (социальный антагонизм) к онтическому феномену, вторичному по отношению к априори товарной формы. Тем самым он не понимает, что классовая борьба не является позитивным социальным феноменом, онтическим компонентом объективной социальной реальности: это указывает на ограниченность социальной объективности, — пункт, в котором субъективность со-обуславливает то, что является социальной реальностью.