A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

• Название: Христианство и китайская культура
• Автор: A.B. Ломанов
• Издательство: Вост. Лит.
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–02–018181–1

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

---

Причин для взаимного непонимания было достаточно. Во–первых, объекты поклонення и ритуальные жесты китайцев были подобны тем, которые западные христиане использовали в своих религиозных обрядах, «и потому могли быть легко истолкованы в свете такого мышления. Во–вторых, миссионеры при–были из мира, где было огромное, временами непреодолимое, разделение между живущими и мертвыми, между светским и святым» [Minamiki 1985, с. 11]. Более того, миссионеры прибыли из Европы, недавно пережившей смуту, разделение церкви и Реформацию. Противостоявшая протестантам римско–католическая церковь пошла по пути консервации догм и установлений, требуя от своих членов послушания и единства. Минамики полагает, что в центре католического спора о китайских ритуалах был вопрос «символического смысла предметов и жестов, вовлеченных в ритуал» [там же, с. 206]. Проблема состояла в том, что иезуиты искали древний, разумный и совместимый с христианством смысл этих ритуалов, но сталкивались они с живой и очень сложной реальностью, которую наблюдали и их коллеги из других католических орденов. Смысл ритуалов оценивался субъективно и по западным стандартам, без учета китайского социального и культурного контекста. Другой вопрос — каким образом трактовали смысл ритуалов сами китайские власти. Миссионеры пытались расшифровать символическое содержание ритуалов, и здесь им было трудно избежать двусмысленности. Ведь если формы ритуалов сопротивляются изменениям, то и смысл их мог в разные исторические периоды подвергаться таковым. Осуждение ритуалов было связано с трактовкой их как «суеверий». При порицании конфуцианских ритуалов миссионерами упоминались: именование Конфуция «святым», «темные» церемонии, «менее темные» церемонии, общее участие в обрядах, пение ритуальных песен, создание алтаря перед образом Конфуция. Что касается культа предков, то католические проповедники с жаром обсуждали «темные» ритуалы, общий культ мертвых, приготовление еды для усопших, помещение еды на могилах, предложение еды усопшим, сожжение ритуальных денег на похоронах, использование свечей и благовоний, падение ниц и коленопреклонения на похоронах, поклоны (коутоу), использование «табличек духа» и обладание ими, определенные надписи на этих табличках, молитвенные прошения к усопшим, взносы на строительство «языческих» храмов (см. [там же, с. 212]).

Иезуиты не только дозволяли китайским неофитам сохранять местные ритуалы, но и опускали для них часть католических обрядов. К примеру, они не стали вводить среди обращенных китайцев практику поста и воздержания от работы в воскресенье, полагая, что китайцы и так голодают, а запрещать им работать — значит запрещать им есть (см. [Dunne 1962, с. 272]). Они также прибегали к упрощенному крещению женщин без приложения слюны к их ушам, соли к губам, масла к груди и голове. За это иезуитов также критиковали, однако такое решение максимально соответствовало местным обычаям, запрещающим любое прикосновение мужчины к женщине за пределами семейного круга. Иезуиты запрещали обращенным возносить молитвы и прошения к мертвым и не позволяли им сожжение бумажных денег. Они также осудили веру в то, что мертвые получают «питание» от приношений им еды. В то же время они разрешали использование цветов, свечей и благовоний на похоронах, равно как и владение «табличками духа». Ношение траурных одежд и исполнение поклонов (коунюу) перед табличками они расценивали как жесты уважения к мертвым. Все это отвечало магистральному направлению политики Риччи: где ничто ясно не указывало на суеверие, он проявлял терпимость, но в то же время пытался постепенно привести церемонии в соответствие с христианской практикой (см. [там же, с. 289–296]).

Самой деликатной была проблема христианской оценки в качестве суеверий государственных культов жертвоприношений Небу и земле, совершаемых лично императором. Параллельно возникал вопрос о том, не является ли христианское поклонение Небесному Господу скрытой формой посягательства на исключительную сакральную прерогативу императора. Любые дискуссии в этом направлении имели бы весьма рискованный характер, ибо никто не отрицал, что ритуальная практика жертвоприношений Небу (цзяо) и земле (гиэ) и близкие к ним церемонии молитвы о богатом урожае (ци нянь) содержат обращения к сверхъестественным силам. С точки зрения иезуитов, такие молитвы должны были бы считаться суевериями. Однако открытое заявление иностранцев о «суеверности» исполняемых императором ритуалов стало бы прямым посягательством на устои власти в Поднебесной.

В соответствии с позицией иезуитских миссионеров, внутри общего понятия о жертвоприношениях (цзи) необходимо было проводить различие между теми церемониями, которые выражают благодарность (бао энь) и уважение (цзин), и молитвами к сверхъестественным силам (ци), направленными на получение чего–либо помимо обращения к Богу. Жертвоприношения императора Небу и земле трактовались как оправданные «общественные» (гун) деяния, отличающиеся от эгоистических частных суеверных молитв. Одновременно почитание христианами Небесного Господа трактовалось как выражение благодарности (бао), а не как жертвоприношение (цзи), что должно было снять с них обвинения в посягательстве на прерогативы императора.

«Ритуал [носит] частный [характер], но [выражает] общественное чувство (ли сы эр цин гун)» [ZQrcher 1994, с. 59]. Этот аргумент был развит в конце XVII в. фуцзяньским католиком Ли Цзюгуном — правитель возносит молптвы за урожай, ниспослание дождя или снега, но совершаются они от имени народа. Цюрхер отмечает，что такая аргументация в основе своей сводится к конфуцианскому противопоставлению «частного» (сы) как негативной ценности «общему» (гун) как ценности позитивной. Государственный культ был оправдан с точки зрения традиционной аргументации как деяние «от имени народа и во имя народа», но это не затрагивало сути христианских сомнений в его суеверности и идолопоклонничестве.

Примечательно, как христианская трактовка Шанди повлияло на направление размышлений о христианизации китайских культов образованными неофитами. Чжу Цзунъюань в сочинении на провинциальных экзаменах «Ритуалы г!зяо и шэ должны служить Шанди» высказал соображение, что цзяо и шэ есть два различных способа выражения своего почтения к Богу (Шанди). В своей внешней форме и месторасположении они отличаются друг от друга, поскольку храм Неба подчеркивает покровительство Бога, тогда как храм земли в своих ритуалах вспоминает благость и щедрость Бога, вознося ему благодарность за дары земли. Последующие поколения, полагал образованный китаец, более не понимали этого, рассматривая Небо и землю как две божественные силы. Фраза «ритуалы цзяо и шэ должны служить Шанди» восходит к классическому тексту Чжун юн (Срединное и неизменное) (гл. 7:19): «Церемонии жертвоприношении Небу (цзяо) и земле (шэ) служат Верховному Владыке (Шанди)，а церемонии, совершаемые в храмах предков, совершаются для предков. Если понять церемонии, поклонения Небу и земле и смысл великого поклонения и осеннего поклонения предкам, управлять царством будет так же просто, как взглянуть на ладонь» [Chan Wing–Tsit 1969，с. 104]. Чжу Цзунъюань открыто провозгласил, что с позиции христианства все публичные жертвенные культы становятся излишними, подобно тому как в западной нудео–христианской традиции после Воплощения обряды принесения в жертву Богу животных были отменены. Он решительно настаивал на том, что все старые жертвенные ритуалы не должны и не могут более использоваться.

Но в других случаях религиозный характер ритуала ннкто не оспаривал. Наиболее наглядным представляется пример культа чэнхуана («божества стен и рвов»), оберегавшего вверенный ему город. Культ городского божества был направлен не на вы раже–ние почтения, но на получение защиты чэнхуана или даже их группы. Новый чиновник при вступлении в должность приходил в храм чэнхуана и давал клятву, а затем являлся туда дважды в месяц для ее повторения. Существовало разделение полномочий между земным чиновником и потусторонним чэнхуаном— первый заботился о живых, тогда как городское божество занималось наказанием мертвых. Оно должно было также карать злодеев и поощрять тех, кто почтителен со своими родителями и послушен властям. Раздающий поощрения и наказания чэнхуан на христианский взгляд был несомненным языческим божеством. Однако китайские христиане были против не городских божеств как таковых, но определенных видов суеверных обрядов, существовавших в этих храмах, прежде всего гаданий. Считалось, что «нездоровые» ритуалы могут быть исключены, а местные чиновники должны рассматривать поклонение чэнхуану как путь к Богу.