A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

• Название: Христианство и китайская культура
• Автор: A.B. Ломанов
• Издательство: Вост. Лит.
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–02–018181–1

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

---

Доказывая, что тема Спасителя для канонической китайской литерату ры центральная, Премар опирался на слова доциньско–го конфуцианского философа Мэн–цзы о том, что летопись Чунь цю посвящена Мудрецу, расширительно доказывая, что к этой фигуре обращены все китайские писания. Но для Премара тем Мудрецом был не Конфуций, а сам Мессия. Премар не был чужд христианских интерпретаций событий китайской истории — к примеру, известное из Ши цзина свержение У–ваном злого шан–ского правителя Цзе носило в его трактовке нравственный и даже сакральный смысл, так как У–ван служил аллегорией Христа, а Цзе — поверженного им Сатаны.

В 1728 г. Премар надеялся получить поддержку от короля Франции — не только денежную, но и моральную, для планируемых им поисков следов упоминании о Боге и Христе в древних китайских текстах. Такая поддержка «старшего сына церкви» оказалась бы очень кстати для обхода запрета Святой Конгрегации (см. [Lundbaek 1991, с. 44]). Однако спор об именах Шанди и Тянь, в который ввязался Премар, был не только застарелым, но и официально закрытым церковными запретами. Желание Пре–мара соблюдать дисциплину, не противореча при этом своим фигуралистским убеждениям, заставляло постоянно подчеркивать, что его позиция в споре об именах есть личное мнение. Когда он попытался обосновать, что запрет Ватикана на использование имен Шанди и Тянь при евангелизацни китайцев имеет прежде всего практическое значение, тогда как в «закрытых» теоретических исследованиях их приемлемость все же можно обсуждать, разразился скандал и был поставлен вопрос об отзыве Премара в Европу.

Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо логично предположить, что именно они могли запечатлеть часть той Божественной истины, которая была когда–то известна в древнем Китае. Адресатом переписки Премара в Европе был ученый–ориенталист Этьен Фурмон (1683–1745), в тридцать лет избранный членом французской Académie des Inscriptions et Belles–Lettres. В конце l725r. он писал ему, что «изучение китайского языка является самым прекрасным и самым утешительным учением, которому только может посвятить себя христианский философ, помимо изучения Библии. Вы увидите это, как только решитесь проникнуть в священные символы, являющиеся основой этих драгоценных текстов» [там же, с. 26]. Текстологический аспект доказательства был принципиально важен для Премара, и потому он рассматривал древний словарь Шовэнъ цзецзы как наиболее важную для фи–гуралистов китайскую книгу после конфуцианских канонов (см. [там же, с. 31]). Спецификой фигуралистской филологии Премара стала попытка доказать христианскую наполненность китайской иероглифики путем «рассечения» иероглифов на компоненты, в том числе и через обращение к вышедшим из употребления древним формам написания иероглифов, дающихся в Шовэнъ.

Поиск скрытого мистического смысла в графических формах китайских иероглифов Премар унаследовал от своего учителя Буве, что нашло отражение в его ранней (1712–1714) работе «Опыт словаря иероглифов» (Essai de dictionnaire hiéroglyphique). Откидная точка вправо ' означала у Буве не менее чем Бога, а состоящий из двух черт иероглиф А жэнъ (человек) был истолкован как особое указание на Иисуса — вторую ипостась Троицы. Иероглиф 'ÿt гуап (свет) был разложен Буве на компоненты — _L(He6o), (второе лицо Троицы) и (человек), что означало несущего свет миру воплощенного Бога. Смысл иероглифа ^ ку (горечь, страдание) был сведен к компонентам (растение) и 古(древний), что означало труды и страдания людей после съедания плода запретного дерева из райского сада (см. [там же, с. 128]).

Лундбек отмечает, что Премар унаследовал введенное Буве христианское истолкование простых иероглифов: знак' как указание на Бога, знаки 一 и (один), 二 вр (два) и 三 сань (три) как ппостаси Святой Троицы, знак А жэнь как указание на Иисуса, 十 ши (десять) как крест, компонент 3 как Рука Господня, □ коу (рот) как вселенная, /』、А сяо жэнь (мелкие люди) понимались как грешники, компонент 丄一как Небо и т.д. Несмотря на скрыт)ю иронию в описании изысканий своего учителя, в собственных исследованиях Премар отнес знаки и эр саиь к высшему разряду «указующих на объекты» (чжи ши), так как они не составлены из иных компонентов. Подобный герменевтический подход к китайской письменности открывал огромные горизонты для истолкований. К примеру, знак Ш. чэн (ехать на чем–то, использовать что–то) был разложен на (Бог), А (Иисус), 十(крест) (I 北 бэй (север), что означало примерно следующее: по воле Отца Христос спустился на землю и в нужный момент взошел па крест как на колесницу. Эта таинственная колесница должна прибыть с севера, как говорил пророк Иезекииль. Еще более насыщенным христианской символикой оказался китайский иероглиф 來 лай (приходить). Как Буве, так и Премар видели в нем образ Великого Человека на кресте (木).Два небольших повторенных знака А А (человек) Буве трактовал как грешников вообще, а Премар — как упоминаемых в Евангелиях двух разбойников, между которыми Христос был распят на Голгофе (см. [там же, с. 129]).

Можно видеть, что при исследовании китайской культуры фигуралисты «охотились» прежде всего на графические и нумерологические символы, поддающиеся христианскому истолкованию. К примеру, знак 美 мэй (красота) на первый взгляд не содержит в себе ничего специфически христианского. Но при разложении его на элементы 大(великий) и 羊(баран) он сразу обретает приписываемую соотнесенность с великим Иисусом Христом, Агнцем Божиим (см. [Lackner 1991, с. 141]). Если современная форма начертания иероглифа не оставляла места для такого маневра, Премар обращался к словарю Шовэпъ и рассматривал древнюю форму написания знака. К примеру, иероглиф 善 гиаиь (добро) писался ранее как . Иероглиф, состоящий из «барана» (Агнца) между двумя ключами «речь», указывал, по мнению Премара, на ветхозаветные пророчества о приходе Мессии и на слова, обращенные к людям воплотившимся Христом (см. [Lundbaek 1991, с. 31]).

В письме Э.Фурмону в сентябре 1728 г. Премар поднял вопрос об ошибочности понятия об «атеизме» китайцев Он спорил с распространенным в миссионерских кругах того времени умозаключением, что если неоконфуцианский философ Чжу Си был атеистом, а все современные ученые равняются на Чжу Си, то все они также атеисты. Премар обратился сперва к неокон–фуцианской космологии Великого предела в трактовке Чжоу Дуньи, доказывая, что ни Чжоу, ни его ученики, включая Чжу Си, атеистами не были. Учение о принципе (ли) и пневме (ци) он истолковал наподобие европейских интеллектуальных конструкций, выделяющих в механизме вселенной материю и движение, но при этом вовсе не исключающих наличие Бога, давшего перво–материи толчок (см. [там же, с. 105]). В подтверждение этом)' Премар искал и находил цитаты из неоконфуцианскои классики, где якобы материальное Небо (тяпъ) отождествлялось с Господом или подчинялось его управлению.

В 1725 г. Премар направил Фурмону свое исследование, в котором попытка фигуралистского истолкования китайской письменности была обоснована ссылкой на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, устано вившего знание древними египтянами Святой Троицы. Впрочем, особо пристального внимания египтологии там не уделено, что дает основания считать упоминание о далла Бриджа уловкой, маскирующей идеи Премара от пристального внимания начальственного ока. В центре той работы стояла мысль об исключительном христианском профетическом значении И цзина, строившаяся на мессианском истолковании встречающихся в китайском тексте упоминаний о великом и добродетельном Мудреце (шэн). Если китайцы под «совершенномудрым» понимали своего собственного «учителя десяти тысяч поколений» — Конфуция, то для французских миссионеров это было указание на божествен ную сущность, на приход Спасителя. Из этой предпосылки следовал вывод, что эти «пророчества» были получены китайцами откуда–то извне, но ключ к божественным тайнам И цзина был утрачен, и теперь приобщенные к Слову Божьему иезуиты хотели его им возвратить (см. [там же, с. 121–123]). Развивая эту тему, в письме к Фурмону в 1731 г. Премар отметил ошибочность появившихся утверждений о том, что он предпочитает китайские каноны Библии и ставит китайцев выше иудеев. «Для меня грины стоят намного ниже Ветхого Завета. Но что дало иудеям это преимущество? Им были даны божественные предсказания, Сын Божий воплотился среди них, а они не узнали его, поскольку не поняли смысла пророчеств и убили Творца Жизни. С другой стороны, что выиграли китайцы от унаследования и сохранения этого драгоценного текста (И цзин)} Они забыли его смысл много веков назад. Это сокровище, которое скрыто от них. Сказать это — еще не значит предпочесть китайцев иудеям… Лишь одно неопровержимо: когда мы показывали уважение к их цзипам и показывали им, что их предки знали и поклонялись тому же Богу, о котором мы им говорим, христианская религия процветала. Из этого факта я всегда заключаю, что если бы мы сделали следующий шаг, показав им Спасителя в тех же цзинах， более чем половина Китая была бы сейчас христианской…» (цит. по [там же, с. 160]).