Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга первая

• Название: Лекции по истории философии. Книга первая
• Автор: Георг Вильгельм Фридрих Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1932

Особенности электронной версии книги:

1. Публикуется только текст Г.В.Ф. Гегеля, сопроводительные редакционные статьи и справочный аппарат (именной указатель) не приводятся.

2. Текст печатается с пагинацией. Номер страницы указывается в ее начале нижним индексом в фигурных скобках.

3. В оформлении использовано изображение обложки издания 2006 г., которое печаталось (правда, со многими огрехами) по IX тому Сочинений Гегеля.

4. Ударения над русскими буквами а и о (другие случаи ударения в тексте не встречаются) передаются с помощью букв европейского алфавита à и ò.

5. Греческие слова и выражения приводятся без диакритических знаков.

6. Комбинации китайских символов ян и инь по два и три элемента обозначаются знаками = и ≡ с нижним индексом.

7. Иллюстративный материал, используемый при обсуждении апорий Зенона, не отформатирован (выровнен по левому краю).

8. Проверка выбранного шрифта: греческая альфа (α), еврейский алеф (א).

---

Может казаться, что следует выделить разумное, составляющее существенное содержание религии, и излагать его в виде исторического ряда философем. Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум. Дух хочет усвоить себе этот предмет, подобно тому как это происходит в религии через благоговейность и культ. Но форма, в которой это содержание налично, отлична в религии от той формы, в которой оно налично в философии, и поэтому история философии необходимо отлична от истории религии. Благоговейность является лишь соприкосновением мышления с предметом; философия же хочет свершить это примирение посредством мыслящего познания, так как дух хочет принять в себя свою сущность. Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего сознания, отношение же религии не таково. Но это различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли. Так как эти две сферы столь близко родственны между собою, то в истории философии установилась старинная традиция говорить о персидской, индусской и т.д. философиях; эта привычка отчасти еще соблюдается во многих курсах истории философии. Существует, кроме того, легенда, переходящая от поколения к поколению, согласно которой Пифагор, например, получил свою философию от индусов и египтян; старинная слава, слава мудрости, которой пользуются эти народы, заставляет полагать, что в последнюю входила также и философия. Да и помимо этого, восточные представления и культы, проникшие в западные страны в эпоху Римской империи, носят название восточной философии. Если в христианском мире христианская религия и христианская философия трактуются отдельно и эта раздель{63}ность проводится более определенно, чем в античном мире, то в вышеуказанной, проникшей в античный мир восточной философии религия и философия рассматриваются, напротив, преимущественно как нераздельные, в том именно смысле, что содержание существовало в той форме, в которой оно является философией. Принимая во внимание распространенность этих представлений, будет целесообразно сделать еще некоторые замечания о форме, отличающей религиозные представления от философских положений, так как это даст нам возможность провести более определенную грань между историей философии и историей религиозных представлений.

В своих мифах, в фантастических представлениях и положительных рассказах в собственном смысле этого слова религия implicite обладает всеобщими мыслями как внутренним содержанием, так что мы должны лишь вышелушить это содержание из мифов в форме философем. Но религия обладает не только скрытым философским содержанием; она частью обладает таким содержанием в форме мысли также и explicite. В персидской и индусской религиях высказаны очень глубокие, возвышенные спекулятивные мысли. Мы даже встречаем в области религии явные философские учения, как, например, философию отцов церкви. Схоластическая философия представляет собой по существу теологию; мы находим здесь соединение или, если угодно, смесь теологии и философии, которая может привести в смущение. Здесь возникают два вопроса, а именно: 1) чем отличается философия от теологии, знания религии, или, иначе говоря, от религии как сознания, и 2) в какой степени мы должны принимать во внимание религиозные учения в истории философии? Чтобы ответить на этот последний вопрос, мы должны, в свою очередь, сказать кое-что о трех аспектах: во-первых, о мифическом и историческом аспекте религии и о ее родственности с этой стороны с философией; во-вторых, о явно выраженных в религии философских положениях и спекулятивных мыслях; в-третьих, о философии внутри теологии.

α. Различие между философией и религией

Мифическую сторону и между прочим историко-положительную сторону вообще интересно рассмотреть потому, что из такого рассмотрения сделается ясным различие в отношении формы, благодаря которому это содержание противоположно философии. Более того: несмотря на их родственность между собою, их различие все же скоро переходит {64}в кажущуюся несовместимость. Эта противоположность имеет место не только в нашем рассмотрении; она даже представляет вполне определенный момент в истории. К философии предъявляют требование оправдать свое начинание, свой способ познания, и благодаря этому она заняла враждебную позицию по отношению к религии, а равно и наоборот, философствование также встречало враждебное отношение и осуждение со стороны религии и церкви. Уже греческая народная религия подвергла изгнанию нескольких философов, но еще больше этот антагонизм встречался в христианской церкви. Не только мы, следовательно, должны ставить вопрос, нужно ли принимать во внимание религию в истории философии, но и в действительности дело происходило так, что сама философия принимала во внимание религию, а последняя, в свою очередь, принимала во внимание первую. Так как в исторической действительности эти две сферы сталкивались друг с другом, то и наше рассмотрение должно принять это во внимание. Мы должны говорить об их взаимоотношениях определенно, откровенно и честно, – aborder la question, как выражаются французы. Мы не должны ни жеманничать, делая вид, что такие разъяснения представляют собою слишком щекотливую материю, ни выворачиваться всякими окольными речами, ни искать отговорок и хитроумных оборотов, чтобы, в конце концов, никто не понимал, что, собственно, желаем мы сказать. Мы не должны делать вид, что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид есть не что иное, как желание скрыть, что философия выступает против религии. Религия, т.е. теологи поступают, правда, так: они игнорируют философию, но лишь для того, чтобы их не стесняли в их произвольных рассуждениях.

Может казаться, что религия требует от человека, чтобы он отказался от мышления о всеобщих предметах, от философии, потому что последняя – лишь земная мудрость, дела человеческие. Человеческая мудрость в таком случае противопоставляется божественной. Мы, правда, привыкли различать между божественным учением, божественным законом и человеческой стряпней, человеческими домыслами в том смысле, что под последними мы понимаем все то, что в своем явлении проистекает из сознания, интеллекта или воли человека, и все это противополагается знанию о боге и божественных вещах, получаемому из божественного откровения. Высказываемое в этом противоположении унижение человеческого проводится затем и дальше, так как оно получает более строгое выражение, согласно которому мы, {65}правда, должны удивляться премудрости божьей в природе, должны восхвалять, как творения бога, засеянные нивы, горы, ливанские кедры в их великолепии, пение сидящих на ветвях птиц и силу животных; должны также и в человеческих делах усматривать мудрость, благость и справедливость божию, но должны усматривать их не столько в человеческих учреждениях и законах, деяниях, порожденных волей, и в ходе мировых событий, сколько преимущественно в человеческих судьбах, т.е. в том, что внешне знанию и свободной воле, случайно по отношению к ним. В этом внешнем и случайном видят, таким образом, преимущественно дела божии; в существенной же стороне, имеющей свой корень в воле и совести, видят лишь дела человеческие. Гармония внешних отношений, обстоятельств и событий с целями человека представляет собою, разумеется, нечто более высокое; но она такова лишь потому, что это – гармония с человеческими целями, а не с целями природы – жизнью воробья, отыскивающего себе корм, и т.д. Но если величественным является для нас свидетельствование, что бог есть владыка природы, то, что, собственно, представляет собою в таком случае свободная воля? Не есть ли он владыка духовного или (так как он сам духовен) владыка в области духовного? И разве владыка духовного или владыка в области духовного не выше, чем владыка природы или владыка в области природы? Так ли далеко это удивление делам бога в естественных явлениях как таковых, в деревьях, животных, в противоположность человеческому, – так ли далеко это удивление от религии древних египтян, которые помещали свое сознание божественного в ибисах, кошках и собаках, или от жалкой религии древних и современных индусов, которые еще и теперь почитают божественными коров и обезьян и добросовестно заботятся о сохранении и пропитании этих животных, давая умирать с голоду людям, ибо было бы преступлением избавить последних от голодной смерти, зарезав этих животных или хотя бы воспользовавшись приготовленным для них кормом?

Этот оборот мысли служит, по-видимому, выражением взгляда, согласно которому человеческие дела в противоположность природе представляют собою нечто небожественное: произведения природы суть божественные творения, но то, что производится человеком, не божественно. Казалось бы, однако, что то, что производится человеческим разумом, обладает по меньшей мере такой же ценностью, как и природа; однако уже в последнем допущении мы ставим разум ниже, чем это дозволительно. Если уже жизнь и деятельность животных {66}божественны, то человеческие дела должны стоять в наших глазах гораздо выше и называться божественными в бесконечно высшем смысле. Преимущество человеческой мысли должно нами непосредственно быть признано. Христос говорит об этом (Матф., гл. VI, ст. 26 – 30): «Взгляните на птиц небесных» (к числу этих птиц принадлежат также ибисы и кокилы), «... вы не гораздо ли лучше их?.. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, бог так одевает, то кольми паче вас?» Преимущество человека, образа божьего, перед животным и растением само по себе, правда, признается, но когда мы спрашиваем, где мы должны искать и усматривать божественное, нам указывают не на лучшее, а на худшее. И в отношении познания бога Христос также говорит совершенно другое: он не основывает познание его и веру в него ни на удивлении, внушаемом нам встречаемыми в природе тварями, ни также на удивлении, внушаемом нам властью бога над нами, ни на знамениях и чудесах, а на свидетельстве духа. Дух – бесконечно выше, чем природа; в нем божественность проявляется больше, чем в природе.