Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Этот замечательный отрывок важен во многих отношениях. В систематическом порядке его мысли можно представить себе так. 1) Все рождается, становится. След., оно имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. 2) Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. След., оно есть начало для себя самого. 3) Быть началом для себя самого значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. 4) Быть самодвижущим значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, т. е. это значит быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.

Это учение о душе во многих отношениях совершеннее «Федона». Там мы находим, собственно говоря, учение не о душе, но об идеях, о «причинах», так что неясно, как душа относится к идее. Кроме весьма общего утверждения, что душа «сроднее всего» идеям, в «Федоне» мы не находим на эту тему ничего. В «Федре» же прямо утверждается, что всякое начало, т. е. всякая вещь, находящаяся под этим началом, требует признания «души», что, таким образом, в основе каждой вещи и каждого эйдоса лежит душа. Идея есть прежде всего душа — вот что утверждает «Федр». Далее же, мы находим несравненно более солидное, хотя в то же время и несравненно более–простое обоснование самого понятия души и ее бессмер–гия. В «Федоне» понятие «души», можно сказать, почти совсем не вскрыто. Мы конструировали его из отдельных моментов, которых касается каждый из четырех аргументов. Бессмертие же души в «Федоне» имеет своим последним основанием самотождественность эйдоса. Без специального дополнения такой взгляд слишком логичен; и вся стихия динамических и активных функций души всегда остается при таком воззрении чем–то подчиненным и второстепенным. В четвертом аргументе «Федона» становящаяся и творчески динамическая природа души обоснована, но не взята как самостоятельный принцип наряду с эйдосом. Поэтому, в конце концов, полной и совершенно безупречной аналогии с Эросом все же не могло там получиться. Другое дело в «Федре». Здесь «движение» взято как самый центральный пункт понятия души, а «самодвижение», т. е. творческая динамика, не второстепенно, не обосновывается только, не стоит над принципом, но само есть «начало», принцип и смысл. Так получаем мы ту основную категорию, которая должна быть синтезом «знания» и «бытия». Но как же этот синтез совершается на почве достигнутого понятия души?

b) Прежде всего, необходимо внести еще один момент для общей обрисовки изображаемой здесь категории, которая предназначается для синтеза.

«Пусть уподобится идея души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. У богов все кони и возничие сами по себе благородны и происходят от благородных; у остальных существ — смешанного характера. Прежде всего, управитель наш управляет парою коней; затем, из коней его один — прекрасен и благороден и происходит от таковых же; другой — противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно. Нужно попытаться выяснить, как произошло название смертного и бессмертного живого существа».

«Всякая душа печется о всем неодушевленном, обходит все небо, принимая то тот, то другой вид. Как совершенная и окрыленная, она парит в воздухе и управляет всем миром. Потеряв крылья, она начинает носиться, пока не натолкнется на что–нибудь твердое. Вселившись в него, она принимает земное тело, которое, по–видимому, приводится в движение само собою, благодаря присущей душе силе. Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа. Бессмертное же начало получило свое наименование не на основании какого–либо придуманного суждения. Мы представляем его себе, хотя и не видели и недостаточно постигли божество, каким–то бессмертным живым существом, имеющим душу, а также и тело, причем то и другое соединены между собою на вечные времена» (246ad).

В этом изображении не все философично. Что такое «колесница» и «возничий» души, остается философски не раскрытым; это — миф. Как и почему души, вращающиеся на периферии небесного свода, падают вниз, на землю, — также не раскрыто; это тоже пока только миф. Но интересен один момент. Платон различает тут «душу» и «живое существо», причем «живое существо» есть соединение души с телом. Но самое важное тут то, что тело мыслится не только в земном виде. Земное тело — один из видов телесности, возникающий только при известных условиях. А душе присуще свое собственное тело, особенно «душевное» тело. И вот с этим–то телом душа никогда не расстается. Она соединяется с ним в одно нераздельное «живое существо», и соединение это вечно. Таким образом, не душа, собственно говоря, но именно живое существо является центральным понятием «Федра»; и это живое существо, однако, не физично, но «душевно», его тело — «душевно». Так, по–видимому, надо понимать и «колесницу» с «возничим».

И в этом отношении «Федр» яснее «Федона». В то время как там «средина» конструировалась нами то на почве понятия «причины» (в отличие от «эйдоса» просто), то на почве учения о «бессмертии» (под которым нужно везде в «Федоне» понимать, конечно, активное полагание и само–полагание) — в «Федре» прямо постулируется необходимость для души адекватной ее осуществленности и выраженности. Как бы высока и чиста ни была «душа», она всегда, в силу своей активной природы, несет с собой и свою самоосуществленность, результат своей активности — «тело душевное».

с) Теперь нам станет ясной и вся синтетическая природа понятия «живого существа» в «Федре». Я утверждаю, что оно есть полная аналогия «художественного произведения», если последнее понимать как полное и окончательное тождество «чистого чувства», интеллигенции, «знания», и — «организма», объективно–предметного бытия, «бытия», «сущности». В «живом существе» «Федра» интеллигенция вполне зависит от бытия и бытие — от интеллигенции, знания.

Прежде всего, души разделяются на души богов и души смертных. Все они вращаются на периферии мира, причем боги так и остаются в этом вечном и блаженном круговращении. «В пределах неба есть много блаженных для лицезрения мест и путей, по которым и вращается род блаженных богов, причем каждый из них исполняет свое дело» (247а). «Наднебесные места никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует. Объясняется это — нужно попытаться сказать истину, в особенности тому, кто говорит об истине, — тем, что эти места занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума. К этой сущности и относится истинное знание. Так как божественное размышление, а равно и размышление всякой души, поскольку оно заботится восприять надлежащее, питается умом и чистым знанием, душа, увидев с течением времени сущее, бывает довольна этим и, созерцая истину, питается ею и предается радости, пока круговращательное движение не перенесет ее на то же место, [откуда она вышла]. Во время этого круговращения душа созерцает самое справедливость, созерцает здравомыслие, созерцает знание, не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то знание, которое заключается в том, что существует, как действительно существующее. Узрев также и все прочее, действительно существующее, и напитавшись им, душа опять погружается во внутреннюю область неба и возвращается домой. По ее приходе возничий ставит коней к яслям, предлагает им амброзию и, сверх того, поит их нектаром» (247с—е).

Таким образом, те «живые существа», которые именуются богами, имеют свое бытие и свое знание в полной адеквации и равновесии. Они вращаются в этой чистой интеллигенции, в царстве чистого ведения, и их тела, их бытие, их сущность максимально приспособлены к такому блаженному ведению и созерцанию. Не то «остальные» души.

d) «Остальные» души не все выдерживают пребывание в истине. У многих из них ломаются крылья, возносящие их к небу и к небесным созерцаниям, и они падают. Когда они падают, они и меняют свое ведение, «забывают» виденное, с трудом «припоминая» его, и меняют свое бытие, переходят в земные тела. При этом земное их знание зависит всецело от того бытия, в котором они теперь находятся (и, след., уж подавно от того, в котором находились на небе), а их земное бытие, земная форма, вид всецело зависят от того знания, которое они теперь имеют (и, след., уж подавно ог того, какое они имели во время небесного путешествия). Тут–то вот осуществляется синтез, о котором мы все время говорили. Не только знание зависит тут от бытия и всецело отождествляется с ним, но и бытие зависит от знания и также тождественно с ним.