Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Этим и занимается диалектика.

14. Терминология. Сделаем, однако, несколько терминологических замечаний, прежде чем перейти к изложению диалектической ступени.

Если остановиться сначала на терминах «эйдос» и «идея», которые, несмотря на пестроту их значения, все же приходится считать для Платона и платонизма техническими, то нас поразит удивительный факт. У Платона нигде нет такого употребления этих терминов, которое можно было бы назвать чисто трансцедентальным — в том, по крайней мере, смысле этого слова, который мы имели здесь в виду. Можно говорить лишь о выступлении в старом феноменологическом значении нового оттенка — регулятивного, принципного или, вообще говоря, трансцеденталь–ного. Кроме того, это общерегулятивно–феноменологиче–ское употребление тонет в подавляющем большинстве других, не–смысловых оттенков этих понятий. «Эйдос» все еще продолжает обозначать наружный вид кентавров, как в Phaedr. 229d, телесное сложение коней, как там же, 253d, вид земли, как в Phaed. 108d, и пр. Однако нетрудно заметить усиление регулятивного момента в «эйдосе» то там, то здесь. Конечно, в широком смысле регулятивность можно находить и в той категории значений, которую мы называли чисто феноменологической, как, напр., в Hipp. Maj. 198b или в Euthyphr. 5d, 6de. Однако такое расширение едва ли целесообразно. Поскольку всякий эйдос, взятый как описательная данность, что–то осмысливает, он есть в некотором смысле трансцедентально–регулятивный принцип. Но мы понимаем под трансцедентализмом учение об активно–самополагающемся принципе, о таком эйдосе, который уже сам по себе, по своей смысловой структуре, есть нечто регулирующее, регулятивное, принципное, методическое и осмысленно–динамическое. Этому условию едва ли удовлетворят те случаи феноменологического употребления «эйдоса», когда последний является, например, парадейгмой. Поэтому сейчас следует указать только такие случаи феноменологического значения «эйдоса» и «идеи», где несомненно именно активно–регулирующее начало.

В диалогах, отнесенных мной к трансцедентальной ступени платоновской философии, я отметил бы следующие феноменологически–регулятивные тексты с «эйдосом» и «идеей». Очень ярка и прямо подчеркнута регулятив–ность только в «Федре» и «Федоне». В Phaedr. 249b человек познает κατ' είδος, собирая при помощи этого «эйдоса» разбросанную чувственность в одно единство. Любопытно, что в том же самом «Федре» в других местах регулятив–ность еле–еле заметна (265е, 266а), в третьих же совсем отсутствует (265е, 273е, 277bс). Сюда же можно отнести и Conv. 210b о сведении красоты тел в один эйдос. Что же касается «идеи», то яркими трансцедентально–феномено–логическими текстами следует считать: 251а, где «идея тела» есть символически–синтетическое осмысление тела; 253b, где любовники ведут своих мальчиков согласно апол–лоновской «идее»; и 273е—о синоптическом сведении «рассеянного» «в одну идею». В 246а — весьма насыщенная феноменология «идеи», но нет никакого трансцедента–лизма. Несомненно, очень яркие места в этом смысле в Phaed. 102b, ЮЗе, 104b—d (ср. выше стр. 175—176). Этим, насколько я наблюдал, и исчерпывается список текстов, где трансцедеитальная регулятнвность выделяется в очень яркий момент общей феноменологической категории. Остальные тексты в этом отношении гораздо менее ярки. Сюда я отнес бы прежде всего отрывки из «Теэтета», 178а, 184d, трактующие о целом и частях, и Crat. 389d, 390а, е — об осмыслении вещей и имен через эйдос. Остальные места почти не содержат никакой регулятивности — как Crat. 440ab, Theaet. 148d или Men. 72c — e.

Что касается терминов ουσία, δν и т. д., то и в этом цикле диалогов мы находим часто значение чисто обыденное. Кое–где промелькивает новый трансцедентальный оттенок. Если взять «Теэтета», то в значении просто существования я нахожу ουσία в след. текстах. 1) 160b: «так остается нам, думаю, если существуем, существовать, — если бываем, бывать одно для другого, потому что необходимость, хотя и связывает наше существование, однако же связывает его не с чем иным и не с нами самими». 2) 160с: «следовательно, мое чувство верно для меня, потому что оно всегда принадлежит моему существованию». 3) 172b: «по природе нет ничего имеющего свое существование, но все вообще бывает истинным мнением тогда, когда…» 4) 177с: «встретиться с людьми, которые, говоря, что существование движется, и что всегда кажется всякому, то и есть для того, кому кажется…» 5) 202а: «можно приписывать ему [элементу] существование или несуществование». В значении имущества, состояния тот же термин— 144cd: «он оставил большое состояние». В смысле обычном, повседневном τώ δντι читаем в 146b, 154е, 173е, 174b, d, 175d, τό δν[498] — 148b, 158ed, 160a — d, 172d, 175b, 179c, I80d. Также — δντως в 150a: «Правильное–то сватовство идет точно к одним настоящим повивальным бабкам». В этом же смысле противопоставление φαίνεσθαι — είναι[499] в 157е, 159d. В протагоровском значении — 152а, 157а, 167а, 178b и в противопоставлении с δοκεΐν— 167с, 168b, 170а, 171 de, 177cd (ср. τιϋεσϋαι — είναι[500] в 172с). Далее находим в несколько неопределенном смысле ουσία[501] в 155е, в неопределенно–идеальном — в 176е, 179d, 185с и только с 186а — приблизительно в трансцедентальном смысле. Начиная отсюда, ουσία и δν[502] имеют почти законченное трансцедентальное значение: 186ab, е, 187а, 188de, 189а, 194d, 195а (последние два текста, пожалуй, в неопределенно–идеальном значении), 202b (тоже сомнительно). На «Теэтете» можно видеть, как редко сравнительно выплывает чистое смысловое значение из общих вещественно–чувственных интуиций.

В «Меноне» один раз ουσία в феноменологическом смысле: «Если бы мне вздумалось… спросить тебя о природе темы, что такое она, а ты сказал бы, что их много и они разнообразны, то какой бы дал ответ…» и т. д. Три раза τό δν читаю я в обыкновенном смысле: 75b, 76с, 86а. Наиболее яркое в смысле трансцедентализма место, цитированное нами в своем месте (97е — 98а), содержит указание на αιτίας λογισμός, «рассуждение о причине», — вернее, может быть, «причинное суждение», и — δεσμός, «связь», «узы». — Интересны наблюдения над «Пиром». Ούσία тут, насколько я заметил, встречается только однажды и значит «имущество» — 218с: «если ты нуждаешься в средствах (ουσίας) моих или моих друзей». В обыкновенном, нефилософском смысле находим: 176а, 180а («достойное любви по существу своему прекрасно», — может быть, и отдаленный идеальный смысл, но утверждать это с полной достоверностью нельзя), 218d, 218е — 219а. То όν также имеет обыкновенный смысл: 186а («бм–тие двояким»), 195е («нежнейшее из вещей»), 202а («как может быть неведением все то, что касается сущего», — возможно неопределенно–идеальное значение), 205b (всякое творчество есть причина для того или иного, если оно идет от несуществования к существованию). Совершенно очевидное феноменолого–трансцедентальное значение этого термина я нахожу лишь в 211е: «само по себе, единовид–ное с собою, вечно сущее».

В «Кратиле» ουσία в смысле Протагора, который тут излагается и критикуется — 385е: «в каждом предмете своя сущность» (и тут же 386ab в более общем смысле: «или они имеют некоторое постоянство сущности»). Общее и неопределенное значение этого термина тут преобладает. 388bс: «имя есть какое–то орудие учительное и назначенное для разделения сущности»; 401с: «что мы называем ούσίαν, то другие зовут έσίαν, а еще другие — ώσίαν»; 421b: «сущее (δν), или сущность (ουσία), приняв ι, приходят к согласию с истинным, так как оно в этом случае означает идущее (ιόν)»; 424ab: «выражают ли они буквами или слогами вещи, к которым прилагаются, так, чтобы подражали сущности, или не выражают»; 424b: «подражают сущности обыкновенно слогами и буквами»; 431 d: «о том, кто подражает сущности вещей посредством слогов и букв»; 4Э6е: «имена… означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего». Во всех этих случаях нет никакой необходимости понимать «усию» как–нибудь идеально, тем более феноменологически и трансцедентально. Это неопределенно–общее, обывательское значение. Больше идеальности чувствуется в 386de: «Есть предметы, имеющие какую–то непреложную сущность сами по себе, не для нас и не от нас, влекомые нашим представлением туда и сюда, но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись». Тут даже нечто вроде трансцедентального значения. Еще, пожалуй, ярче это значение в 393d: «Прибавляется какая буква или отбрасывается — и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела». Впрочем, и в этих случаях чувствуется налет случайности и обыденности. Что касается термина то δν, то тут тоже преобладает неопределенно–общее значение: 383а, 385аb, е, 386d, 387а, 397bс (?), 401d, 402а (близко к гераклитов–скому значению), 41 lb, d, 412bc, 413b, e, 416c, 418e, 420c, 42lab, 422d, 424a, d, 427c, 429d, 434a, 435e, 436a, 438d, 439b, 440c. Только два раза как будто неопределенно–идеальное значение — 439cd: «называем ли мы нечто прекрасным и добрым, самим по себе и относительно всякой отдельной вещи (εκάστων των δντων)», 440b: «есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи». Следует отметить еще, тоже в обычном смысле, противоположение φαίνεσΟαι и είναι[503] в 386а: «Какими представляются предметы мне, таковы они для меня» (в контексте протагоровских рассуждений). Два раза я отметил δ έστι. В 389d — по–видимому, идеальное значение: «Смотря на то самое, что такое имя, составлять и придавать имена». То же и в 423е: «Если бы кто мог этому самому — сущности каждой вещи — подражать буквами и слогами, то выразил бы, чтб значит каждая вещь?» Из терминов того же корня δντως в 403d имеет совершенно обыденное значение, как и τφ δντι[504] в 439bс.