Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Только в «Федоне» ουσία получает более или менее твердое феноменолого–трансцедентальное значение. 1) 65d: «Разумею все подобное, как–то: величину, здоровье, силу — одним словом, сущность всего, т. е. что такое сам по себе каждый из этих предметов» (ср. 65с: «Оставив тело и, сколько возможно, удалившись от общения с ним, она [душа] бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к сущему»). 2) 76d: «Если прекрасное и доброе и всякая сущность, о которой у нас непрестанный толк, действительно существует и если от чувств мы все возводим к ней»… (отчетливое трансцедентальное значение). 3) 76е: «Наша душа, так же как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения». 4) 78d: «Сущность сама по себе… одинаковым ли всегда существует образом» (и далее тоже о равном–в–себе, прекрасном–в–ссбе и т.д.). 5) 92d: «Наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т. е. то, что выражается названием сущего». Насколько я заметил, ουσία ни разу не употребляется в «Федоне» в значении обыденном, но везде в философском, и в частности в феноменолого–трансцедентальном. Далее следует отметить довольно частую в «Федоне» формулу δ έστι. 1) 74ab: «Есть нечто равное… равное само по себе, [самое понятие равенства]… И мы знаем его — это равное само по себе». 2) 74d: «Представляются ли они нам столь же совершенно равными, как равное само по себе?» 3) 75ab: «Чувства–то и приводят нас к мысли, что в них все стремится к существенно равному и все недостаточнее его». 4) 75cd: «О прекрасном–в–себе и о добром–в–себе… обо всем, чему мы даем имя сущности». 5—6) 78d: «Равное само по себе, прекрасное само по себе, каждое само, что есть, подлежит ли хоть какому–нибудь изменению?.. Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же?..» 7) 92de: «Наша душа и до вшест–вия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т.е. то, что выражается названием сущего, [того, что есть]». Τώ δντι, наоборот, только однажды, 99b, имеет как будто идеальное значение: «Не быть в состоянии–отличить, что такое воистину причина». Другой же случай содержит обыденное значение (66с). Наконец, термин τό δν во многих местах содержит неопределенно–общее значение: 65bс, е, 66а, с, 74d, 79а, 90с, 96а (δια τί εστι[505]), 97d (? скорее — неопределенно–общее), 101е. В 78cd, 90d, 99d я читаю его в идеальном смысле. Решающим текстом в «Федоне» в смысле терминологии является, конечно, 103с — 106е. Развиваемое тут «учение об идеях», как это можно видеть из отрывков, приведенных мною раньше, в изложении «Федона», обходится почти без всякой технической терминологии.

От «Горгия», как это ясно само собой, и вообще трудно было бы ожидать техническую терминологию в смысле «идей». Ουσία употреблено один раз, да и то, кажется, в смысле «имущества» (472b); τό δν же исключительно в обыденном значении (449d [два раза], 451 d, 467е).

В «Федре» из 7 текстов с ουσία 5 случаев содержат обыденное значение (237bс, 270е и — в значении «имущество» — 240а, 241с, 252а). Остальные два случая относятся к резко выраженному идеальному значению: 245е — о сущности и понятии души (в контексте рассуждения о самодвижущейся природе) и 247с — «эти места (наднебес–ные) занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума». Τω δντι — почти исключительно в обыденном смысле (228d, 238с, 265с, 269с, 275с). Может быть, содержится некоторый, но тоже очень неопределенный, момент идеальности лишь в 260а (как δντως — тут же), 277е, 280а. То δν в общем и неопределенном смысле: 237с (οίόν τε εστί — об Эросе), 247de («из сущего, которое мы называем»), 260d, 262ab, 263de. В идеальном значении: 1) 247d: «Душа, увидев сущее… бывает довольна этим»; 2) 247е: «Узрев также и все прочее, действительно существующее (τά οντα)…»; 3) 248b: «Уходят, не достигнув созерцания сущего»; 4) 249bс: «Душа ныряла в действительно сущее» 5) 249е: «Душа по природе своей созерцала сущее». 6) 265а: «Как, следовательно, теперь было определено относительно Эроса, нтб он такое» (в контексте рассуждения о сведении рассеянного множества в одну идею — чистое феноменолого–трансцеденталь–ное значение); 7) 273d: «разделять сущее по эйдосам и охватывать одной идеей».

IV, Четвертая ступень, диалектическая: миф как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность («Софист», «Парменид», «Филеб», «Политик», «Государство», «Тимей»).

1. Три метода. Феноменологический, трансцедентальный и диалектический методы — три основных метода философии. Все три метода целиком использованы Платоном и применены к открытой ему опытной действительности. Конечно, Гуссерль, Кант и Коген, Гегель и Шеллинг оперировали над своим опытом и осознавали при помощи философской методики свою действительность, что и наложило существенный отпечаток на самую их методику. Но, вообще говоря, все эти три метода были целиком осознаны и применены уже Платоном, и вся новость западной философии заключалась в том, что (она) применяла те же самые философские схемы к своему, новому, совершенно неантичному опыту. От этого и самые схемы часто получали новую видимость, иной раз совершенно не соизмеримую с античными прототипами. Однако историко–философский анализ вскрывает их существенное инобытие и тем самым оставляет право на приоритет за Платоном.

а) Феноменология хочет понять действительность.

Разумеется, действительность не есть только понятая действительность. Поэтому феноменология, как и всякое здра–вомысленное философствование, не хочет быть настолько «конкретной», чтобы заменить саму действительность. Как бы «конкретна» ни была философия, она всегда есть «некое» разумное построение, т. е. всегда есть нечто в той или иной мере отрешенное. Феноменология в особенности хочет быть отрешенной потому, что она хочет понять действительность. Как это ни странно и ни парадоксально, но, чтобы понять действительность и в особенности заниматься этим пониманием в чистом виде, надо отойти от действительности, отрешиться от нее, дать ее отвлеченную картину. Итак, феноменология не только имеет право на «воздержание» от действительности, но это есть ее обязанность, это, кроме того, ее исключительное право. Значит, нельзя винить феноменолога в том, что он «отрешается» от действительности. Но вместе с тем необходимо строго помнить, что, поскольку действительность не есть только понятая действительность, феноменология не может претендовать на то, чтобы быть единственно допустимым методом философии. Несчастья начинаются тут не тогда, когда феноменологи «воздерживаются» от «естественной установки», но когда они абсолютизируют свою позицию и считают все прочие методы философии «метафизическими». Если мы остановимся только на позиции описательного установления отрешенных эйдосов, тогда образуется принципиальнейший дуализм, родственный раннему кантовскому «трансцеден–тализму», в котором логически–смысловая установка до последней глубины спутана с метафизически–натуралистической. Именно, я описываю «эйдосы», воздерживаясь от «вещей». Пока это «воздержание» действительно условно и считается, что за ним должна так или иначе последовать отмена этого воздержания, тогда все благополучно. Но как только начинают утверждать, что вся философия должна быть сведена к этой условной «воздержности» и всякое иное исследование объявляется метафизическим, а всякое «объяснение» — натурализмом, — тогда наступает гибель феноменологии как правого метода. Тогда образуется дуализм «смысла» и «явления» и «явления» утопают в неразличимой мгле «вещей–в–себе». Что же, спросим мы, «явление» — то разве не есть тоже какой–то особый смысл? Что же, когда вы произносите слово «вещь», — неужели вы не вкладываете в него никакого «смысла»? Но раз все есть смысл, тогда нужно показать, как один «смысл» относится к другому. А так как смысл должен быть объяснен смыслом же и нет никакой иной действительности, которая его обосновала бы (иначе она тоже была бы «смыслом»), то необходимо, чтобы философ показал, как все отдельные «смыслы» порождают друг друга или порождаются из общего, опять–таки смыслового же, центра. Ничего этого не знает феноменология! Она видит, описывает видимое, и больше ничего. Но действительность не есть только видимое, хотя бы и чистым умом; и действительность не есть нечто только описываемое, хотя бы и утонченно философски. Действительность еще и живет, а не только видится; и она связна, т. е. объясни–тельна, а не только созерцаема, т. е. описательна. Так разрушается феноменология, исполнивши свой долг чистого понимания и описательного узрения, уступая место другим, объяснительным и не столь отрешенным методам. Мы видели, что описанием не помочь философской жажде конкретизации. Действительность, в свете самой феноменологии, настолько противоречива, что она вопиет к какому–нибудь синтезу и конструкции, а не только к пассивному, хотя и смысловому, отображению статической, хотя и смысловой же, действительности.