Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Прежде всего, можно не задаваться целями обязательно системы. Можно проанализировать те два понятия, к которым сводится взаимоотношение всяких противоречащих друг другу понятий, т. е. бытие и небытие. Рассмотрим, в каком отношении находятся эти два понятия. Мы замечаем, что о небытии можно говорить только тогда, когда мы его считаем в каком–то смысле бытием. В самом деле, раз инобытие есть нечто, то пусть даже мы будем находить в нем ничто — все равно по крайней мере в смысле ничто оно будет в нашей мысли чем–то. Без этого нельзя просто даже и говорить о чем–нибудь. Итак, небытие существует, т. е. необходимо утверждать бытие небытия. Всматриваясь далее во взаимоотношение этих категорий, мы находим, что не только небытие как–то есть, но и бытие всегда как–то не есть. Это — золото: можно сказать, значит, что это — не серебро. Как существует небытие, так не существует бытие. Мало того. И все категории, оказывается, находятся ровно в том же взаимоотношении с тем, что им противоречит. Всякая категория — и она, и не–она. И если мы выведем все необходимые для конструкции сущности категории, то окажется, что вся цельная сущность, состоящая из сплетения этих категорий, насквозь пронизана взаимопротиворечием этих категорий, т. е. вся она насквозь само–противоречива. Состоя из отдельных моментов и координируя их в некую неделимую цельность, она пронизывает их этим самопротиворечием, так что можно вполне сказать, что всякая сущность есть координированная раздельность активно самопротиворечащих моментов. Это и есть содержание платоновского «Софиста». Тут показано, как бытие и небытие, взаимно порождая друг друга и взаимно отождествляясь, сливаются в одну самопротиворечивую цельность сущности. Тут сущность уже не просто эйдос, описываемый без инобытия, и не просто эйдос, рассматриваемый как функция в инобытии, но эйдос и инобытие слиты так, что получается уже их взаимное тождество, т. е. такое их двойство, когда из них рождается одна сущность, а не две (как раньше), нумерически одна сущность, но зато она дана как активно–смысловое самопротиворечие. «Софиста», кроме того, удобно рассмотреть именно в этом месте потому, что он содержит в себе весьма острое вскрытие основных трудностей, лежащих в недиалектическом оперировании с понятиями бытия и небытия. Здесь мы находим как бы конспект всех тех затруднений, к которым пришла метафизика, пришла феноменология и пришел трансцедентализм. С этой стороны «Софист» является естественным переходом от всех предыдущих философских ступеней к диалектике.

b) На этом остановиться, конечно, нельзя. Это — только начало диалектики, первый и притом чисто подготовительный этап в ней. Бытие и небытие, разумеется, есть то первое, на что наталкивается мысль, приступающая к диалектике. Кроме того, несомненна и парадигматич–ность этой антитезы для всякой другой взаимопротиворечивой пары понятий. Но все же диалектике надо не только это. Превративши все в смысл, в эйдос, или, что то же, в инобытие, и тем достигнувши полного и абсолютного монизма, диалектика не может ограничиться анализом двух понятий, даже если эти понятия и являются основными.

Диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум, и дать их так, чтобы видно было, почему мы относим их именно к разуму и почему они суть именно то и именно так, а не это и не иначе. Все категории должны быть выяснены не только сами по себе, но и β том их абсолютном единстве, которое их порождает. Когда мы увидим начало и конец диалектического пути и когда выяснится вся картина разума как нечто цельное и единое, только тогда первая и основная цель диалектики — дать логическую систему — может считаться достигнутой. Будем иметь в виду, что диалектика ведь не есть просто описание, как феноменология, или просто теория функций, как трансцедентализм. Феноменологии не нужно ни объяснение, ни система; она довольствуется пассивным описанием той системы, какая дана в «вещах». Трансцедентализм больше заинтересован в объяснении, но и его нельзя назвать вполне объяснительной системой, потому что, объясняя отображенность «смысла» в «вещах», он не может и не хочет объяснять происхождение самих вещей, самого принципа вещественного инобытия. Диалектика же есть объяснение не по своему пассивному содержанию (содержание ее может быть каким угодно — цельным, нецельным, систематическим, несистематическим), но по самой структуре своей. Самая структура диалектики такова, что она не может помыслить решительно никакого эйдоса без того, чтобы тут же не указать его антиномико–синтетического происхождения, и не только она не может существовать без этого, но это–то самое антиномико–синтетическое происхождение и есть диалектика. Поэтому нельзя диалектике запретить давать законченную систему. Это значит запретить существовать ей самой. И вот, Платон дает систему чистой диалектики. Он ориентирует ее уже не на категории бытия или небытия, но ищет другие, еще более первоначальные категории. Такой категорией является для него «одяо». «Одно», конечно, по смыслу первоначальнее «сущего», ибо последнее все же указывает на какую–то, пусть хотя бы чисто мысленную, качественность, «одно» же в этом отношении еще гораздо более формально и ближе к истоку всякой качественности вообще. «Одно» есть та исходная и первичная точка смысла, откуда рождается путем все того же само–противоречня и само «сущее», т. е. сам смысл. Этой диалектической системой, ориентированной на понятии «одного», и занимается платоновский «Парменид». Эту самую сущность, которую в «Софисте» Платон представлял как активно самопротиворечащую координированную раздельность, он трактует теперь в «Пармениде» как порожденную самопротиворением одного. Сущность диалога «Парменид» заключается в изображении того, как одно, полагая себя своим отрицанием и отрицая себя своим утверждением, порождает из себя сущность как активно самопротиворечащую координированную раздельность смысла. «Софист», таким образом, гораздо уже «Парменида». «Парменид» — система и как бы диалектическая таблица категорий, в то время как «Софист» только разъясняет применение диалектического метода на нескольких основных категориях «сущего». Оба они дают конструкцию эйдоса, но уже не описательного и не функ–ционного, а чисто диалектического эйдоса, который мыслится тут живой и органической цельностью смыслового самопротиворечия. Эйдос тут смысл, данный как живой организм бытийственного самопротиворечия. Эйдос вобрал тут в себя инобытие, и, что то же, инобытие вобрало тут в себя эйдос, и не по содержанию только эйдос и инобытие тут стали богаче от взаимного отождествления, но по самой своей смысловой структуре эйдос стал эйдосом плюс инобытие и инобытие — инобытием плюс эйдос, так что уже чисто нумерически стало невозможно их разорвать. И тут окончательный и абсолютный разрыв с феноменологией и трансцедентализмом, где, несмотря на все синтезы и отождествления, мы все же имели до самой последней минуты нумерическую двойственность.

с) Достигнувши антиномико–синтетического эйдоса в логике, мы теперь уже без труда сможем применять эту проблематику на любом материале. Однако, в целях опять–таки системы и порядка, Платон не бросался с своим диалектическим методом куда попало. Его и за пределами чистой логики продолжают интересовать все же центральные вопросы философии. Именно, интересно применить логическую диалектику, во–первых, к сфере бытия вообще, т. е. бытия уже не как категории, а бытия как бытия, и посмотреть, как эта антиномика функционирует здесь. Во–вторых, интересно исследовать, как функционирует анти–номико–синтетический метод в сфере интеллигенции. Мы помним, чем была неудовлетворительна теория Эроса.

Она не могла сделать Эрос абсолютно монистической конструкцией. Она не умела объяснить, откуда в Эросе самая противоположность «знания» и «чувственности». Теперь, получивши истинный метод философии, Платон берется разрешить проблему интеллигенции уже диалектически. И прекрасный образец диалектики как бытия, так и интеллигенции мы находим в платоновском «Филебе». Здесь диалектически выведена категория софийной «меры», или «красоты», на основе рассуждений о взаимоотождествлении «предела» и «беспредельного» в «смешанном», чем одновременно и восполнен недостаток категории выражения в предыдущей диалектике, и вмещен переход от «смысла» к «бытию»; и здесь же диалектика интеллигенции как гармонически–равновесного тождества «разумности» и «удовольствия».