Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имели какую–нибудь степень. Там, где можно говорить о чем–нибудь, что оно — «более» или «менее» (напр., более или менее холодно, тепло, тихо), уже налич–но беспредельное. «Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше», ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и, наоборот — всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько» и в том месте, где находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому — и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит; напротив, «сколько» стоит и далее идти не хочет. Потому–то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны» (24cd). «Но что не принимает этого, а принимает противное этому — во–первых, равное и равенство, после равного — двойное и все, что служит числом для числа или мерою для меры, — все это мы, кажется, хорошо бы сделали, если бы отнесли к пределу» (25а).

Что же такое «смешанное», «третий род»? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. «Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо» либо «слишком», и прочее такое же — все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно — на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и рассеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу» (24е—25а). Также, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем число (25de). Числом ознаменовано решительно все. Здоровье, «всецелая музыка», времена года, самые души и т. д. — все это существует благодаря соразмерности и числу (26а—d).

Наконец, отчетливо надо представлять себе и четвертый род. «Все происходящее происходит от какой–нибудь причины… А не правда ли, что природа творящего не отличается ничем от причины, кроме имени, тйк что творящее и причина справедливо могут быть принимаемы за одно? Правда. Да ведь и между творимым и происходящим… мы не найдем никакой разницы, кроме имени». Далее, «творящее… всегда ведет, а творимое, происходя, следует за ним… Стало быть, причина — иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению становления (είς γένεσιν αιτία)» (26е — 27b). — «Итак, во–первых, я называю беспредельное, во–вторых — предел, потом — смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и становления и почитая ее четвертою», получаем то, что следует (27b).

b) Только после этого раскрытия четырех основных принципов мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое, по вышевыведенному, является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эти категории в произведенном расчленении четырех принципов?

Что удовольствие относится к беспредельному — это понятнее всего. Куда же отнести ум? «Все мудрецы… соглашаются в том что ум у нас есть царь неба и земли» (28с). «Скажем ли… что все вместе, все так называемое целое, управляется силою неразумного, слепою и случайною, или, напротив… строитель и правитель есть ум и какое–то дивное разумение?» Конечно, скажем последнее. «Мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением. И я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить» (28е). Человек и всякое тело питаются теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а—е). Космос живет одной душою. «В нашем теле есть душа… Откуда же… наше тело взяло ее, если телу Всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этом, — иметь даже в степени гораздо превосходнейшей?.. Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из тех четырех родов — предела, беспредельного, общего и рода причины — это присущее во всем четвертое, сообщающее нашим стихиям душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и все во всем слагающее и исцеляющее, — чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростью; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, и кроме этого все прекрасно и чисто, [не подумаем], чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших… Если же не подумаем этого, то, сообразуясь с прежним положением, лучше скажем, что во всем есть, как говорили мы много раз, неизмеримое беспредельное и достаточный предел и что некоторая немаловажная причина в этом, устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростию и умом». «Впрочем, мудрость и ум не получаются без души… И не скажешь ли ты, что в природе Зевса, по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других [богах] другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?.. Не думай, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем, которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум… Оно же дает ответ и на мой–то вопрос, что ум — родня причине всего, принадлежащей к числу четырех родов, из которых был у нас один этот» (30а—е).

Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, чистое наслаждение не имеет никакого ни предела, ни оформления. Но что такое разумность и ум? Мне кажется, на основании приведенных текстов «Филеба» необходимо говорить о двух умах. Один ум — тот, который Платон называет царским (30d). По–видимому, этот ум—еще до смешения и относится к пределу. Несколько другое имеет в виду Платон, когда говорит о «присущем во всем четвертом, сообщающем нашим стихиям душу, поддерживающем в теле отправления, врачующем его, когда оно слабеет, и все во всем слагающем и исцеляющем», — о том, что он именует «всею и всяческою мудростью» (ЗОb). Мне кажется, что именно в этом смысле сказано: «Мудрость и ум не получаются без души» (30с). Ум сам по себе мыслим без души. Но это — ум до смешения с беспредельным. Смешение же с пределом приводит ум к его функционированию в сфере беспредельного и тем преврсицает его в душу. Поэтому на вопрос о том, к какому принципу относится ум, я бы ответил сложнее. Именно, чистый и отвлеченный ум есть предел, а ум в соединении с душою, или, как говорит Платон в приведенных текстах, София, есть «причина» «смешения» предела с беспредельным. Беспредельное — удовольствие, предел — ум, «смешанное» — число и душа, «причина смешения и становления» — София. Так я понял бы это не совсем ясное учение «Филеба».

III. Итак: высшее благо есть совершенство и самодов–ление; ум и удовольствие, взятые изолированно, не относятся к этому высшему благу; взятые же совместно, они диалектически синтезируются в одну неделимую софийную интеллигенцию. Но что значит этот софийный синтез? В абсолютно изолированном виде мы их рассматривали в самом начале и пришли, как помним, к отрицательным результатам: они оказываются не имеющими ничего общего с благом. Теперь мы знаем, что благом они могут быть только в случае их совокупного объединения. Однако в жизни они ведь и существуют главным образом объеди–ненно. Нет ведь одного голого удовольствия, о котором никто ничего сказать не может, и нет одного голого ума, который никак и никем не чувствуется. То ли это объединение и тот ли это синтез, который требуется диалектикой софийного принципа? Платон и занимается в дальнейшем этим вопросом, ставя его несколько иначе. Он а) анализирует реальные виды удовольствия, b) анализирует реальные проявления ума и с) дает типы синтеза того и другого. Очевидно, та реальная объединенность ума и удовольствия, которая констатируется во всех обыкновенных формах как чувствительной, так и разумной жизни, не есть та третья объединенность, которую он формулирует в конце и которая оформлена под управлением совершенно специфических принципов.

а) Анализ реальных видов удовольствия проводится у Платона весьма пространно (31 b—55а). При этом самая классификация их и даже последовательность не отличаются достаточной ясностью. Имеющиеся у меня способы разделения этой большой части диалога я принужден оставить без изложения, равно как необходимо и вообще отказаться от подробного анализа этой части ради соблюдения правильной перспективы всего нашего исследования. Укажу только, что Платон рассматривает тут удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и плохие. Пожалуй, некоторым выводом и результатом всей этой части является отрывок 53с—55а.