Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

8. Значение «Филеба» в системе Платона. «Филеб», как мы видим, несмотря на свои многочисленные неясности, все же оказывается существенно важным для всей системы Платона. Обсуждать его в целом мне не придется. Я укажу три пункта, которые, по–моему, вполне характеризуют то своеобразное, что «Филеб» вносит в систему Платона.

а) Первый пункт касается того, что мы выше, в общем очерке диалектической ступени у Платона, характеризовали как диалектику бытия. Разумеется, система «Парменида» настолько полна и всеохватна, что в пределах платоновской философии чрезвычайно трудно найти ее расширение или углубление. Однако возможна разная степень детализации и подчеркивания разных сторон одной и той же диалектики. «Филеб» и отличается тем, что, применяя логические принципы «Парменида» в сфере реального бытия, он, во–первых, ярче формулирует получение синтезов из антиномических утверждений, а во–вторых, выдвигает в самом синтезе момент энергийно–смыслового зацветания.

Действительно, в пределах «Парменида» диалектическая триада словесно прямо отсутствовала, а принципиально — хотя и содержалась, но требовала особой интерпретации целого ряда основных текстов. В «Филебе» же с исчерпывающей точностью и четкостью формулирована основная диалектическая триада: тезис, антитезис, синтез — в форме учения о пределе, беспредельном и числе. В этой триаде необходимо находить кратчайшее резюме всего вообще диалектического метода. Тут охвачены и зафиксированы все необходимые и достаточные моменты для функционирования диалектики. В свете «Филеба» получает новое значение и «Парменид». После «Филеба» можно с полным правом ставить вопрос о развертывании одного, в то время как в самом «Пармениде», если оставаться на почве его непосредственного содержания, мы имеем лишь ряд статически наложенных друг на друга пластов (чистое одно, одно сущее, чистое иное и т. д.). Рассуждая в свете «Филеба», мы уже с полным правом можем говорить, что одно, «смешиваясь» с «иным», т. е.

объединяясь, отождествляясь с ним, становится числом, а число, «смешиваясь» с «иным», становится, напр., сущим, равно как и сущее, «смешиваясь» с новым «иным», переходит еще в новую категорию; и т. д. и т. д. Правда, в «Филебе» нет границы категорий, которая была бы выведена путем диалектической триадологии. Но это и не важно. Важно то, что найден самый принцип триадологии и что этот принцип универсален. Применение же его к тем или другим категориям или ко всем основным — это уже вопросы конкретного исследования. Итак, в смысле логического конструирования «Филеб» отличается от «Парменида» выдвиганием на первый план синтетики. Тем самым он вносит в общую платоновскую систему принцип диалектического развертывания путем синтеза противоречащих моментов.

Этой же цели служит, по–видимому, и другая особенность диалектического метода в «Филебе», хотя тут видны также и другие цели и задания. А именно, если «Парме–нид» обосновывает эйдетическую область сверху и трактует эйдос как происходящий из недр сверх–сущего одного, то «Филеб» обосновывает ее, если можно так выразиться, снизу — вернее, с внешней стороны, и трактует эйдос, как зацветающий и взбухающий новыми смысловыми и, след., диалектическими возможностями. Вместо «эйдоса» Платон говорит в «Филебе» о числе (с чем нельзя не согласиться, так как число, несомненно, по смыслу своему раньше эйдоса, отвлеченнее и первичнее его). И вот, оказывается, что этот эйдос — число, или числовой эйдос, диалектически получившийся как синтез предела и беспредельного, имеет в своей структуре еще один момент — «причину смеси», как говорит Платон. Что это за «причина смеси», если уже не ограничиваться передачей слов самого Платона (что мы уже сделали), а если постараться понять ее, и понять в связи с целым Платоном (иного понимания и не может быть)? Вспомним, что говорил Платон. О «причине смеси» он рассуждал путем привлечения космических функций ума. «Причина смеси» у него есть мировой ум, и не только ум, но, что еще важнее, ум, вместивший в себя (или породивший из себя) мировую душу. Если простое объединение предела и беспредельного оставляет получаемую тут смесь нераскрытой, то «причина смеси» вскрывает самую структуру этой смеси, показывает, как именно эта смесь дана. Она разрисовывает ум, превращает его в идеальную модель, в «какой–то бестелесный космос» (64b, выражение, употребленное Платоном по другому поводу). «Причину», следовательно, нельзя понимать как просто двигательную силу. Тут дело не в движении, а в смысловой разрисовке. Раз самую «смесь» Платон понимает идеально, то и «причину» ее он не может не понимать идеально. Эйдос, идея, или ум зацветают у него софийным покровом. «Ум» становится «мудростью». «Эйдос», как мы сказали бы теперь, получает выражение, он становится понимаемым эйдосом. Идея получает софийно–мерную выразительность. Эйдос конструируется заново, в некоем новом инобытии, но уже не переходит в это инобытие, не расслаивается в нем, не темнеет и не расплывается. Он так объединяется с ним, что становится пределом его, идеально вмещает его в себя, становясь его образцом, моделью, первообразом. Это — принцип всех возможных телесных воплощений ума. Отсюда мы видим, как существенна диалектика «Филеба» и какой ценный дар приносит она в общую сокровищницу платоновской философии. Если основной вывод «Софиста» и «Парменида» мы формулировали так, что это есть учение об эйдосе (или единичности подвижного покоя самотождественного различия), данном как самоутверж–денность сверх–сущего одного через самоотрицание этого одного, то основной вывод диалектики «Филеба» я бы формулировал так: эйдос есть самоутвержденность сверхсущего одного не только через его самоотрицание, но и через смысловое воплощение в нем всех его возможных инобытийных осуществлений. Другими словами, эйдос тут есть энергийный символ.

b) Второй пункт, который необходимо выдвинуть для характеристики места «Филеба» в платоновской философии, касается интеллигенции. «Парменид» и «Софист» ничего не говорят об интеллигенции, хотя их диалектика настолько обширна, что принципиально она, конечно, охватывает и интеллигенцию. Но категории, входящие в сферу интеллигенции, суть свои собственные, специфические категории, и их необходимо раскрыть особо. Нельзя сказать, чтобы «Филеб» в этом отношении давал что–нибудь исчерпывающее или чтобы он был систематичен. Систематического раскрытия интеллигентной сферы мы тут не найдем. Но интересно, во–первых, то, какие категории Платон привлекает тут в первую голову, и то, как он их объединяет в целое. Основными категориями являются тут разумность и удовольствие. Несомненно, это — центральные и важнейшие категории интеллигенции. Но что самое замечательное с философской точки зрения, это — их диалектическая обработка. Платон очень тонко и глубоко характеризует удовольствие как беспредельное. Это надо понять. Легче всего заклеймить непонятную вещь бранным именем и отойти. Нет, надо понять. И когда мы поймем — ясно станет, что тут у Платона работает именно диалектический метод. В сравнении с идеальной неподвижностью ума удовольствие, или наслаждение, есть нечто расплывающееся, нечто становящееся. Как в немецком идеализме переход от «теоретического» разума к «практическому» есть диалектика (и это не только у Канта, но и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля), так в платонизме переход от ума к «удовольствию» есть, несомненно, диалектический переход. И как в немецком идеализме синтезом обоих разумов является особый разум, эстетический, носящий название то «силы суждения», то «абсолютного разума», то «чувства», так и Платон, руководимый и вдохновляемый тою же диалектической концепцией, ищет синтеза «разумности» и «удовольствия» в некоей третьей категории, где обе они были бы представлены сразу и равноправно. Неподвижная и вечная структура интеллигенции объединяется с ее подвижной и вечно становящейся структурой, объединяется до полного отождествления, и — в результате мы получаем то, что уже нельзя разделить на голый «теоретический разум», или «разумность», и голый «практический разум», или «удовольствие». Получается нечто целое и неделимое, совершенно новая и особая категория интеллигенции. Тут уже не просто ум, но и душа, не просто идея и смысл, но одухотворяющая и оживляющая космическая стихия. Если выше эйдос получил в «Филебе» энергийное расширение и стал вместо теоретического эйдоса эйдосом выразительным, или энергийно символическим, — то сейчас, когда он наполняется еще и внутренне–интеллигентным содержанием, когда он есть и ум, т. е. абсолютное самосознание, и душа, т. е. оживляющая стихия и жизнь, сейчас его нужно назвать уже софийным эйдосом. Это — символически софийный эйдос. А привлекая основной вывод «Парменида», надо сказать, что это есть сверхсущее Первоединое, утвердившее себя путем самоотрица–пая — как символически–софийно–эйдетическую сферу.