Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

с) Окидывая умственным взором все платоновские диалоги, мы начинаем вспоминать и некоторые другие тексты, где, по–видимому, содержатся намеки на этот переход от логики и диалектики к мифологии. Но сами по себе эти тексты в свое время не производили на нас такого впечатления; и только сейчас, в свете диалектики «Филеба» и «Политика» и накануне «Тимея», мы начинаем относиться к ним с этой новой точки зрения. Так, мне вспоминается тут два таких места из «Федона». «…Если Земля вращается в центре Неба, то ей нет надобности ни в воздухе, ни в каком ином основании, чтобы не упасть; для поддержания ее достаточно повсюдного самоподобия Неба и равновесия Земли, ибо равновесная вещь, поставленная в средине чего–нибудь самоподобного, нимало не может отступить в которую–либо сторону, но, как самоподобная, пребывает неуклонною» (108е—109а). «Да и самые эти впадины ее [,Земли], полные воды и воздуха, блистают какою–то чистотою цветов, так что в единстве ее вида является непрерывное разнообразие» (110cd). О последнем тексте еще можно спорить, но первый содержит замечательную мысль, делающую ясным переход от диалектики к мифологии. Платон хочет тут сказать, что как умный мир подобен сам себе, так и телесное его воплощение подобно самому себе; но это самоподобие везде разное, и в телесном мире оно дано как шар с неподвижным центром внутри.

Тут мы подошли, можно сказать, вплотную к «Тимею» и даже почти вторглись в мир его мыслей.

10. «Тимей» (анализ содержания и основная мысль), а) Необходимо представлять себе и ход мыслей в «Тимее». Я изложу этот диалог с разной степенью детализации, в зависимости от заданий моего систематического исследования. В анализе — следую главным образом: Fr. Susemihl, D. genetische Entwickelung d. plat. Philos. Lpz., 1860. II 2. 313—504.

Вступление (27e—29d), которое надо назвать специальным вступлением (в отличие от 20с—27d, говорящего о государстве и привлекающего астрономию ради теории государства), трактует основные понятия, на которых должна строиться астрономия (вернее, натурфилософия). Здесь выдвигается антитеза вечного и временного и доказывается положение, что космос есть только подобие вечного и подражание божественному. «Прежде всего, по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не происходит и что всегда происходит, но никогда не существует. Первое постигается при помощи разума, мышлением, как всегда тождественное в самом себе, а второе — при посредстве неразумного чувства, подлежит мнению, как нечто рождающееся и погибающее, но действительно вовсе не существующее» (27d — 28а) Для нас тут нет пока ничего нового. Все существующее должно иметь причину — другая мысль, уже не столь отчетливо диалектическая. «Все происходящее бывает необходимо от какой–нибудь причины, потому что происходить всему без причины невозможно. И если зиждитель какой–нибудь вещи имеет всегда в виду тождественное и, пользуясь такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то все таким образом выходит по необходимости прекрасным; а что зиждет он, имея в виду рождающееся и пользуясь образцом рожденным, то — непрекрасным» (28ab). В дальнейшем диалектика становится более ясной: под причиной Платон понимает созидание по идеальному образцу, т. е. то простое обстоятельство, что космос есть осуществленность вечного. «Но Творца и Отца этой вселенной открыть трудно, да и, открывши, объяснить его всем невозможно. Так, по отношению к вселенной надобно опять рассмотреть, по которому из образцов созидал се Зиждитель — по тому ли, что всегда тождественно и одинаково, или по образцу того, что произошло. Если этот космос прекрасен и Зиждитель его благ — значит, он обращал взор на вечное; а если бы мы предположили, что грешно и выговорить, — то на происшедшее. Впрочем, всякому ясно, что на вечное, потому что космос — самый прекрасный предмет из рожденных, а Зиждитель — совершеннейшая из причин. Так–то произошел он, созданный по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тождественно. При таких условиях космос совершенно неизбежно должен быть образом чего–нибудь» (28с — 29b).

Все эти рассуждения, по Платону, могут быть только вероятны, так как, переходя в область чувственности, мы не можем быть уверены в истинности своих заключений так же, как бываем уверены в области чистой мысли (29b — d).

Весь диалог легко разделить на три основные части:

I. учение о функциях космического ума (29е — 47d),

II. учение о функциях необходимости (47е — 69а) и

III. учение о совокупном действии ума и необходимости в образовании человеческого организма (69с — 92b).

1. Учение о функциях космического ума (29е — 47d).

а) Общий очерк (29d — 31b) этого учения содержит концепцию космоса как живого существа, одаренного умом, — 1. «Строитель» «был добр» (29d). «Поэтому насчет видимого по природе, размыслив, он вывел заключение, что ничто неразумное никогда как творение не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое; а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу — в тело и построил вселенную так именно, чтобы произвесть нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным. Таким–то образом, ограничиваясь вероятностью, надобно полагать, что этот космос промышлением Божиим получил бытие как живое существо, одушевленное и поистине одаренное умом» (ЗОаb). Тут мы видим целую иерархию принципов — ум, душа, тело, что по отношению к космосу дает космический ум, космическую душу и космическое тело. Тело космоса, таким образом, одушевлено душою и одарено умом, т. е. космос есть живое разумное существо.

2. Диалектика космоса, следовательно, строится так, что софийный ум, к которому пришел «Филеб», переходит в свое инобытие и оттого становится душой, а душа, переходя в свое инобытие, становится космическим телом. Но для этого надо, чтобы космос был подражанием не отдельному живому существу, но универсальному живому существу, живому существу в его идее. «Ничто из того, что по природе подходит под понятие части, мы не найдем достойным этого преимущества; ибо что подобно несовершенному, то уже не могло бы быть прекрасно. Но к чему, напротив, как части относятся другие животные поодиночке и по родам, тому мы признаем его подобным всего более; ибо ведь то объемлет и содержит в себе всех мыслимых животных, как этот космос соединил в себе нас и все прочие творения видимые. И вот, в желании уподобить его ближе именно самому прекрасному из мыслимого и во всех отношениях совершенному, Бог устроил из видимого одно животное, заключающее в себе все живое, сродное с ним по природе» (30cd). Интересно также замечание Платона о том, что миров не может быть много. Существует один и единственный умный «образец», и потому существует только один мир, подражающий ему (31ab).

b) Специальный очерк учения о космических функциях ума (31b — 37с). — 1. Образование мирового тела (31b — 34b), куда входит: а) учение о пропорциях четырех основных тел — земли, воды, воздуха и огня (31 b — 32с) и б) рассуждение о совершенстве и единстве мирового тела в результате пропорционального устройства (32с — ЗЗb). Это весьма интересное учение о пропорциях четырех элементарных тел есть, как я доказал в «Античном космосе», не произвольная фантастика, но диалектика. Здесь я не буду подробно излагать этот вопрос, а укажу только на то, что учение о четырех телах есть не что иное, как повторение диалектики «одного» и «иного» в телесном мире. Идея, или одно, данная телесно, есть огонь; инобытие, данное телесно, есть земля. Огонь, построенный с точки зрения земли, есть воздух; а земля, построенная с точки зрения огня, есть вода. Так составляют они взаимно–пропорциональный переход одной телесной категории в другую.

2. Образование мировой души (34b — 36d)— а) в ее целостности (34b — 35b) и б) в ее гармоническом членении — учение о взаимных расстояниях и наиобщих законах движения звезд (35b — 36d).

Тут также за подробностями я отошлю к своему «Античному космосу», а здесь укажу на самое главное. Как отдельные тела, так и весь космос строится диалектически. Это значит, что тут мы находим отражение в теле логических взаимоотношений идеи и материи, т. е. одного и иного. Здесь это дано в виде учения о двух кругах, круге тождества и круге различия. Первый круг есть круг неподвижных звезд; второй же, распадаясь на более мелкие сферы, дает круги движения планет. Земля мыслится посредине, а Небо — вращающимся вокруг нее. И центральность Земли, и кругообразность сфер, и отличие круга неподвижных звезд от планетных путей — все это есть только мифологически–космическое продолжение диалектики.

3. Соединение мировой души с мировым телом (36d — 37с). Этот отрывок стоит привести полностью. «Когда весь состав души образовался по мысли Создателя, тогда построил он внутри ее все теловидное и, сложив середину с серединою, привел с нею в согласие. И душа, разлившись повсюду от средоточия к крайнему Небу, покрыв его вокруг и вращаясь сама в себе, вступила в божественное начало непрерывной и разумной жизни на все время. И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наилучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тождества, природы иного и из сущности — из этих трех частей, — [будучи] разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа, при соприкосновении с чем–либо, имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся или неделимую, — действием всей своей природы открывает, чему что тождественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит ли оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тождественным. И когда это мышление, одинаково истинное в приложении и к тождественному и к различному, возносясь беззвучно и бесшумно в самодвижущемся [круге], обращается к чувственному, а кругооборот иного в своем правильном течении возвещает о том всей душе — тогда являются прочные и верные мнения и предположения; а когда обращается оно к умственному и дает знать о том действующий исправно кругооборот тождественного — необходимо получается разумение и знание. Насчет существа, в котором возникает и то и другое явление, — кто признал бы его чем иным, кроме души, сказал бы скорее все, чем правду».