Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Именно, во–вторых, платоновское учение об идеях есть не просто символизм, но — античный символизм. Вот это и есть то, что исследователи всегда игнорировали. В I очерке этого тома я уже указывал на то, что наука всегда любила нивелировать и обезличивать изучаемые ею культурные типы. Античность — это, в лучшем случае, хронологические рамки. Да и эти последние часто настолько размывались, что совершенно нельзя было указать, где начинается и где кончается античность. Для меня античность не есть ни хронология, ни этнография, ни география. Для меня античность есть, как я говорил в I очерке, определенный культурный тип, таящий под собою определенную логическую категорию. Отдельные проявления античности могли быть более или менее соответствующими этой категории. Отдельные факты могли, быть в той или в другой мере выразительными в отношении устанавливаемого здесь общего культурного типа античности. Но ведь везде и всегда так бывает: любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно–социальные типы, как «романтизм», «социализм», «немецкий дух» и т. д.), и тем не менее только под руководством таких категорий и можно разобраться в этой эмпирической пестроте. Так и в отношении античности я, вслед за некоторыми (весьма немногими) авторами, выработал определенную категорию, которую и предстоит нам сейчас специфицировать в целях типологии учения об идеях.

2. Итак, что такое античный символизм? Ответить на этот вопрос значит сказать, какие вообще типы символизма возможны. Тут я рассуждаю так. Символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления. Ближайшей дифференциацией символа будет, очевидно, выдвигание на первый план каждого из этих трех основных моментов символа: идеи, вещи и тождества обеих.

Символ может быть представлен 1) чисто идеально. Символ мы можем перенести в чисто умную, или, если хотите, духовную сферу. Тождество идеи и вещи может быть демонстрировано чисто идеальными средствами. Так, например, христианство есть, несомненно, символизм. Но христианский символизм весь разыгрывается в умно–духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они оправдываются тут только в акте преображения и спасения. Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийст–венно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто твар–ное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный. В материи, в вещах он нуждается только как в примере и демонстрации.

Но ясна и вторая диалектическая возможность. Можно выдвинуть на первый план момент вещи, явления и о символе говорить уже 2) в вещественно–материальном смысле. Тут мы получим преобладание вещи. Символ будет дан вещественными и материальными средствами. Символическое действо будет разыгрываться в вещественной сфере и вещественными силами. Если в идеальном символизме самый символ был готов уже до вещей, а в вещах мы увидели только его воплощение (необязательное для него самого) и демонстрацию, то в вещественно–материальном символизме мы констатируем, что для получения своего какого бы то ни было реального значения символ должен сконструироваться уже в вещах и вещи должны его оформить и придать ему внутреннюю значимость. Так, почитание на Востоке явлений природы — огня, воздуха, неба и небесных явлений есть, несомненно, этот вещественно–материальный символизм. Возьмем в пример хотя бы огонь. Религия огня, очевидно, есть символизм, так как во всякой религии — встреча и отождествление двух сфер бытия. Но этот символизм не выходит за пределы вещества. Это — символизм вещественного, материального. Это — тождество идеи и вещи в вещах же.

Итак, один символизм есть тождество идеи и вещи в идее другой символизм есть тождество идеи и вещи в вещах. Каждому типу соответствует своя диалектика, и каждый дает в своем последовательном развитии совершенно определенную символическую систему. Так, в первом типе, если его брать в чистом виде, возможно только одно полное и субстанциальное воплощение символа в вещи, ибо сам символ содержит только одно абсолютное тождество идеи и явления. Символ тут есть абсолютное, ипостасное тождество сущности и явления, а абсолютное, т. е. максимально полное и наибольшее, логически мыслимо только как единичное. Поэтому субстанциальная данность этого тождества в вещах возможна только однажды, в форме только одной и единичной Личности. Все же остальное в идеологии символизма будет не–субстанциальным воплощением символа в материи. Все остальное поэтому будет уже не символом в полном смысле слова, но только аллегорией, ибо тут будет превышать инобытийная сфера, и символ идеальный не будет воплощаться субстанциально, но только энергийно и идейно. С другой стороны, в вещественном символизме выпирает на первый план материя, инобытийная стихия и блекнет идея, идеальный символ. Идея тут остается неопределенной, как бы загадочной; она не выявляется целиком, ибо вещество не в силах ее выразить целиком. Если в первом случае полный символизм был отнесен в идеальную сферу, а реальная вещественная действительность поблекла до степени аллегории, то во втором случае полный символизм надо относить в вещественную сферу, а идеальное бытие блекнет тут до степени схемы. В первом случае тело существует как настоящая и подлинная реальность; и весь смысл его только в том, чтобы отражать, воплощать и выражать духовную символику, совершающуюся и обстоящую и без него, и до него. Во втором случае идея тоже существует как подлинная реальность, но весь смысл ее — быть пассивным отражением символики вещей, быть, так сказать, на поводу у вещей и в основе своей сохранять чисто схематическую природу.

Античный, эллинский платонизм не есть ни христианский идеальный символизм, ни восточный вещественный символизм. Христианский символизм выражает себя в наиболее «духовных» искусствах, которые, кстати сказать, и получили наибольшее развитие в Средние века и Новое время — в живописи, поэзии, музыке. Для восточного символизма характерна архитектура. В основе античного символизма лежит скульптура. Это — скульптурный символизм. И в чем же сущность его?

Античный символизм вырастает на преобладании третьего из указанных моментов символа, т. е. на тождестве идеи и явления. Символ здесь дан так, что ни одна сторона его не преобладает над другой стороной, но обе они находятся в принципиальном и фактическом равновесии. Музыка не нуждается ни в каком образе — ни в зрительном, ни в скульптурном, ни даже в поэтическом. Музыка и поэзия — слишком идеальные искусства, чтобы вещество входило в самую их структуру. Оно, конечно, как–то входит, но в музыке оно таково, что не выходит за пределы чистого времени, а в поэзии оно таково, что не выходит за пределы чисто умственной живописи и образности. Даже в живописи мы имеем такое вещество, которое не может угнаться за его духовным содержанием, так как все же два измерения тут призваны воплощать на себе трехмерное пространство. С другой стороны, архитектура слишком вещественна. Мы имеем тут жилище или храм как некое вместилище. Тут кто–то обитает, человек или боги; и мы даже можем догадываться, кто именно тут живет. Но в архитектурной форме нет полного выявления внутреннего содержания. Тут какой–то намек и загадка, а все реальное содержание наполнено вещественными идеями, не выявляющими, а заслоняющими внутреннюю значимость, хотя и в то же время как–то указывающими на нее. Совсем другое дело в скульптуре. Здесь духовное и телесное дано в полном и принципиальном равновесии. Здесь нет духовного как такового, в полной его свободе и независимости от телесного. Здесь духовное дано постольку, поскольку оно может быть выражено телесно. Здесь духовное связано телесным и отождествлено с ним. Точно так же в античной, или скульптурной, художественной форме нет и телесного во всей его полной независимости от духовного.

Здесь телесное дано лишь в меру своей духовности, оно связано духовным. Оттого античная статуя в принципе — безглазая статуя, холодноватая статуя, незаинтересованно–величавая статуя. В ней задержан слишком жизненный напор органических сил и сдержана внутренняя динамика духовных глубин. Тут нет и тела во всей его природной несобранности, хаотичности, текучести и болезненности. Тут — облагороженное, идеализованное тело, одухотворенное тело. Поэтому скульптура и есть изображение человеческого тела. Тут не абсолютно–свободный и безудержный в своих бесконечных исканиях дух, но человеческий дух, т. е. дух, ограниченный и связанный телом. И тут не тупая и слепая, безжизненная материя, но внутренне одухотворенная и оживотворенная, внутренне сознательная и разумная жизнь. Это и значит, что скульптурный символизм есть стихия человека и человеческого тела. Тут не христианство с его занебесными устремлениями и телесным аскетизмом. Тут не Фауст с его вечным исканием счастья и страданиями. Тут блаженно–самодовольное, удовлетворенно–законченное человеческое бытие, где нет ничего ни слишком божественного и идеального, ни слишком животного и низменного. Тут — мудрое равновесие того и другого, блаженная удовлетворенность плоти в своем невозмутимо вечном бытии.