Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

3. Одним из основных результатов этого античного символизма, наименее нашедшим понимание у разных исследователей, является следующее. Антично–скульптурный характер, как сказано, делает более внешней и формальной идею (ибо дает ее лишь в меру ее телесности) и углубляет, одухотворяет вещь (ибо дает ее лишь в меру ее духовности). Всмотримся подробнее в эти два обстоятельства. Идея тут делается более внешней, теряет свою самостоятельность, покидает свои безграничные просторы и связывается телом. Что это значит? Это значит, что идея формализируется, интеллектуализируется, как бы опустошается. А отсюда вытекает целый ряд специфических особенностей античного символизма, нашедших и у Платона свое ярчайшее выражение. Учение Платона об идеях таит под собой скульптурную интуицию; и оно есть не что иное, как своеобразное учение о скульптуре.

Прежде всего, отсюда вытекает фундаментальная черта платонизма, это — приверженность и страсть к проблемам знания и к сведению всего на знание. Часто упрекали античность, и в частности платонизм, в интеллектуализме. Однако этот упрек, будучи упреком, во–первых, не рисовал существа этого интеллектуализма, а во–вторых, был совершенно беспомощен в объяснении его происхождения. Упрекать мы не станем. Мы — историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны. Но нам хочется большего. Надо уловить самый стиль этого интеллектуализма, его выразительно–символическую значимость. Картезианство — тоже интеллектуализм, Гербарт — тоже, говорят, интеллектуалист. Да мало ли существовало за всю историю философии различных видов интеллектуализма? В чем отличие и своеобразие античного интеллектуализма? Отличие и своеобразие его в том, что он есть в основе скульптурная интуиция бытия, невнимание к глубинной метафизике духа и ограничение его телесными возможностями. В бытии исчезает уход в бесконечные дали, теряется безбрежность духовной перспективы, холоднеет и успокаивается бушующее море тиранических и личных страстей, отвердевает динамика духовных и умных страстей. Оттого бытие это превращается в блаженно–равнодушную статую, прекрасную, но, скажут, холодную и безжизненную.

Интеллектуализм Сократа и Платона есть прямое следствие скульптурной установки их сознания, и делаются они интеллектуалистами ради красоты и собранности холодно–величавого целого. Платонизм есть невероятная страсть к проблеме знания и мудрости. Но это страсть к холодному и ровному свету, аффект ваятельной силы зрения и фантазии (2,8). «Мальчик» для платонического человека есть предмет страсти, но наиболее почетное и выразительное сравнение для него — статуя. А «сущность» Платон, очевидно, представляет себе как некое твердое тело, и притом звучащее, так что нужно постучать в него, чтобы узнать, каково оно. «Надобно… исследовать эту движущую сущность, — говорит он в «Теэтете» (179d), — постукивая, крепкою ли она отзывается или дребезжащею». Тут, несомненно, предносится образ исследуемой вазы или сосуда. И этот образ не единственный. В «Филебе» также читаем (55с): «Обстучим же это мужественнее, не дребезжит ли тут что–нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе».

4. Этот телесный символизм есть обратная сторона интеллектуализма. Одна и та же причина вызывает тут к жизни интеллектуалистическую стихию и телесно–скульптурную оформленность.

Идея, теряя интимную и бездонную духовность, фор–мализируется; а вещь, отождествляясь с идеей, теряет свою хаотичность и неопределенность, становясь красотой, живой формой, благородно–величавым организмом жизни. Интеллектуализм идеи тут совпадает с четкостью и резкостью оформлений вещи. И часто не знаешь, отнести ли данный образ или философему к интеллектуалистической идее или к четкой статуарности вещей.

Что такое космос Платона? Нет ничего более противоположного, чем космос «Тимея» и мир новоевропейской астрономии. Космос Платона пространственно ограничен; он имеет твердую границу. Пространство Нового времени не имеет границы; и философы, ученые, поэты все наперерыв превозносят именно бесконечность мира. Но что значит, что мир у Платона конечен, а в новой астрономии бесконечен? Это значит, что у Платона мир вообще есть нечто, т. е. вообще есть, в то время как в новой астрономии никакого мира нет. В самом деле, основное требование платоновского символизма есть требование признать, что мир есть оформленное и завершенное тело, статуя, данное, однако, не само по себе (иначе это не было бы символизмом), но данное в то же время и как идея, т. е. прежде всего диалектически. А диалектика требует, что, если нечто мыслимо, оно обязательно отличается от всего иного и, следовательно, обладает твердой границей и периферией. Если вещь как–то есть, она есть нечто определенное и оформленное. Если нечто не имеет никакой формы, то оно вообще не есть что–нибудь; о нем ничего нельзя ни высказать, ни помыслить. Поэтому, когда в Новое время мир представляют себе как нечто беспредельное, — это значит, что никакого мира вообще не мыслят, что к миру относятся нигилистически. И действительно, астрономы изучают движение Земли, Солнца, планет, изучают созвевдия и т. д. Все это, взятое в отдельности, ни в каком случае не есть мир. А взятым все целиком оно не может быть, ибо никто ни при каких условиях не может поручиться, что он взял действительно все. Да если и взять все солнца, все звезды, все движения вместе, то все равно мира не получится, ибо, по самому элементарному рассуждению, сумма частей не есть целое. Однако если мы всмотримся и в то, что как будто изучается наукой, то и тут увидим, что каждая вещь (планета, звезда и т. д.) в свою очередь мыслится представленной из некоего дискретного множества, что, собственно говоря, и здесь атомизм пытается захватить царскую власть. Что же в результате? В результате новейшая астрономия есть сплошной нигилизм, активное намерение мыслить мир так, чтобы не было никакого мира и никакой вещи внутри этого мира, чтобы все превратилось в дискретную, иррациональную пыль неизвестно чего. Полная противоположность этому — космос Платона. Он есть и потому есть нечто, т. е. он имеет определенную границу, периферию; он пространственно конечен. Статуарность и символическая изваянность повелительно заставляет признать именно такой космос.

Но диалектика, отличившая «одно» от «иного», требует, как мы видели, признания и тождества этих «одного» и «иного». Как это возможно? Признать в качестве «иного» другой космос нелепо. Во–первых, это не было бы иным, ибо раз мы имеем иное космоса, то оно уже не может быть опять космосом или даже другим космосом (оно тогда не было бы и иным). Во–вторых, относительно этих двух кос–мосов также можно было бы сделать диалектическое утверждение: оба они, составляя вместе нечто целое, также требуют, как целое, своего иного, т. е. тут требовался бы еще третий космос. И этих космосов, очевидно, было бы бесконечное количество, т. е. в сущности мы опять перестали бы мыслить космос как нечто целое. Следовательно, необходимо, чтобы уже в первом космосе осуществилось его тождество с иным; и так как вообще ничего нет, кроме космоса, то надо, чтобы инобытие поместилось в пределах самого же космоса, чтобы сам космос внутри себя был бы многоразличен и разнообразен, чтобы его пространство уже само по себе было бы неоднородно. Итак, диалектика приводит к тому, что мы обязуемся мыслить космос как состоящий из неоднородного пространства (41). Пространство космоса получает свой лик, свой рисунок; оно получает те или иные складки, извилины, становится выразительным. Конечность мира необходимо влечет за собой специальную фигурность космических пространств. Пространство становится относительным, вроде того как это начинает теперь мыслить современная наука. Космос воистину становится телом, статуей, выразительным пространственным целым. И очень отчетливо видно, как «принцип относительности», конечность мира, скульптурное видение и холодный интеллектуализм чистого знания есть у Платона одно и то же.

5. Космос статичен; и у Платона мы находим подробное описание этих небесных сфер. Но также скульптурен у Платона и человек. Прежде всего, известные три принципа душевной жизни у Платона не есть психические сферы в нашем смысле слова, но они предполагают некое единое духовное средоточие, ум, на которое они и ориентируются. «Эпитюмия» и «тюмос» есть не что иное, как модификации все того же ровного, чистого, невозмутимого, созерцательного и статуарного ума. «Добродетели» Платона подчеркнуто трактуются как пластические формы, причем δικαιοσύνη есть меньше всего «справедливость», как это грубо переводится на европейские языки. Это, по Платону, есть равновесие трех основных «добродетелей» — «мудрости», «мужества» и «целомудрия» («здравомыслия» — тут один перевод хуже другого) (44). Принцип пластики внесен в саму этику. Раньше все этическое толковалось у Платона как знание: «мужество» — знание, «справедливость» — знание, «благочестие» — знание и т. д. (9). Теперь, в так понимаемой этике производится иерархическая классификация этих добродетелей–знаний, и оказывается, что принципом ее является пластическое равновесие. То же пластическое, скульптурное равновесие перенесено в социальную сферу. Тут — параллельно психологически–этическим построениям также дается три гражданских сословия — философов, воинов и рабоче–крестьян, — представляющих собою нечто взаимосоответственное, так что и весь «город» превращается в некое неподвижное и из–ваянно–статуарное целое. Это — «интеллектуализм», но ясно, что пластический (иначе он был бы неотличим от рационализма новых времен); и это — пластическое и «скульптурное» произведение, но явно, что с «интеллект туалистическим» содержанием. Космос, космические сферы, человек — все находится в некоем блаженно–равновесном, величаво–движущемся состоянии; он — непоколебим, вечен, вечно подвижен и вечно покоен; он — тело и физическое явление самой вечности во всем ее блаженно–равнодушном и холодноватом покое и величии (40).