Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Нельзя согласиться с Целлером, что Протагор не знал различения естественного и положительного права. Целлер прав в одном, а именно, что это различение могло быть неясным. Но так или иначе оно безусловно содержится в культурно–историческом мифе о Прометее. Первоначально, говорит Протагор, Эпиметей разделил все блага между животными бессловесными, так как людей еще не было. Когда же появились люди, Прометей, «находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека», похитил у Гефеста и Афины «мудрость искусства (την εντεχνον σοφίαν) с огнем» и даровал ее человеку. Таким образом, «человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса». У людей появились жертвенники и кумиры, жилище, одежда, пища. Жили они еще раздельно, городов не было. Терпя большую опасность от зверей и перенося всякие невзгоды, они стали собираться в общества, хотя это и было для них сначала бесполезно за отсутствием «политического искусства». Наконец, над людьми сжалился Зевс и приказал Гермесу дать людям стыд и правду, и дать им всем без исключения, потому что «не бывать городам, если эти [блага] будут только у некоторых». «При этом, — говорит Зевс Гермесу, — постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества» [807].

Обыкновенно истолкователи протагоровского мифа о Прометее находят в нем противоречия, объясняемые софистической изворотливостью их автора. Действительно, в мифе, как его излагает Платон, есть, по–видимому, противоречие в самом основном. С одной стороны, стыд и правда, лежащие в основе государства, есть дар Зевса [808], и «справедливость, хотя бы отчасти, необходимо есть в каждом — иначе человек и не был бы человеком» [809] С другой стороны, Протагор возражает против врожденности политической добродетели; она «является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением»[810]. Далее, стыд и правда выставляются вначале как единственное основание человеческого общества, в последующем же под политической добродетелью понимается и σωφρσύνη, т. е. уже чисто нравственное (в греческом смысле) понятие. По мнению многих, это противоречие.[811]

На самом деле никакого противоречия здесь нет. Противоречие будет, если заранее считать Протагора абсолютным скептиком и релятивистом. Однако Протагор относился вполне положительно к государственным установлениям и их психологическому происхождению. Он только анализировал предмет до конца. Есть одно — первобытное — состояние человека, когда нет общества, и есть другое, когда человек живет социальной жизнью. Социальная жизнь, думает Протагор, от бога. Без бога не было бы общества. Но бог посылает человеку лишь способности к социальному бытию, как прочим животным — способность к несоциальному. И человек уже сам, в меру своего понимания, выбирает то, что кажется ему добром, в меру своих сил изучает эту «науку» политической добродетели. Равным образом, стыд и правда — это то, без чего, по Протагору, не может быть общества. Но фактическое общество в своем социально–психологическом происхождении содержит и элемент этого умственного и душевного равновесия, внутренней духовной светлости, что у греков называлось труднопереводимым словом σωφροσύνη [812]. Ясно, что противоречие в политических взглядах Протагора можно утверждать лишь при условии априорной убежденности в том, что Протагор нигилист до мозга костей и что он принципиальный отрицатель общества. Тогда, действительно, непонятно, почему, например, наряду с утверждением неврожденности социального инстинкта понадобилась теория божественного происхождения социальных установлений. Протагор мог бы сказать, что все одинаково врождено и неврождено, ибо все так или иначе существует от бога и существует необходимо. Человек не может создать или уничтожить это все. Но он может видоизменить полученное от богов бытие и его свойства. И вот, при культуре стыда и правды, к которым впоследствии присоединяются другие «добродетели», и получается «полития», социальная жизнь.

Таким образом, если первый основной пункт социально–политического миросозерцания Протагора можно охарактеризовать как принципиально этический релятивизм в политике (с положительным отношением к фактически действующей социальной системе), то вытекающий из него второй пункт можно охарактеризовать как учение (или зачатки учения) о естественном праве, противоположном тем установлениям, которые создал человек, живя в культуре.

К числу ранних умеренных софистов надо причислить Антифонта. Этот Антифонт был не только моралистом, метафизиком и физиком, но даже толкователем снов. Его сочинение «Об единомыслии» Гомперц характеризует так: «В сохранившихся отрывках мы находим удивительное богатство мыслей, гладкую речь и прекрасный стиль, оцененный уже в древности. Это была книга житейской мудрости, в которой жестоко бичуются эгоизм, слабость характера, тупая косность, смотрящая на жизнь как на игру в шашки, которую можно начать сначала после проигрыша, и отсутствие дисциплины, это «самое худшее из человеческих зол»; вместе с тем там восхваляется самообладание как результат основательного знания страстей человека и в теплых и красивых выражениях объясняется значение воспитания»[813]. Таким образом, скептицизм софистов не мешал им восставать против анархии и беззакония. В этом точка соприкосновения с общегреческими философскими воззрениями.

Мы уже достаточно остановились на выяснении связи софистики с предыдущей греческой философией и культурой. Протагор и Антифонт могут служить прекрасными примерами того, как греческая мудрость древнейшего периода сама по себе была в зародыше «софистична» и как она незаметно все более и более распадалась на антиномии, будучи, однако, юношески живо уверенной в какой–то основной правде — пусть непознаваемой, пусть неясной, но все же дающей энергию хотя бы для выражения своего пессимизма. Протагор и Антифонт — переходные пункты. Чем далее, тем более распадается эллинская мудрость на антиномии и тем более философия становится «софис–тичной».

d) У Протагора, как мы видели, антитеза естественного и положительного права еще не достигает полной ясности и отчетливости. Протагор только уничтожил в «законе» его прочное основание, классическое выражение которого находим у Пиндара: «Закон — царь всех смертных и бессмертных. Побеждающей рукой он доставляет добродетели превосходство». Но не так было у софистов, шедших дальше за духом времени. Гиппий так говорит в платоновском «Протагоре»: «Мужи, находящиеся здесь! Я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе, ибо подобное по природе сродно подобному, а закон — тиран неловеков, он часто насилует природу» [814]. У Ксенофонта Гиппий задает даже такой вопрос–восклицание: «Сократ! Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» [815] Это не просто различение естественного и положительного права. Это проповедь против закона, опровержение святости закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы воли и чувства. Закон — тиран. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов. Гиппий думает даже, что закон против кровосмешения родителей и детей не есть закон от «природы», «от бога» [816]. Это тоже, по Гиппию, людьми установлено. Более детально касались вопроса о ненужности и вреде положительной социальной системы Алкидамант, отрицавший рабство на том основании, что бог всех создал свободными и что природа никого не произвела рабом, и Ликофрон, считавший благородное происхождение пустым вымыслом [817]и видевший в законе простую гарантию личных прав без всякого влияния на нравственность.

Протагор и Антифонт — одна ступень. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон — другая. Но софистика шла еще дальше. Выросши из живого народного мироощущения, она, как все живое, быстро развивалась, пока не достигла конечного предела.

е) Протагор видел в политической жизни ее субъективно–человеческую необходимость; и он не отрицал ее, а лишь логически вырывал из–под нее фундамент святости и нравственной оправданности. Гиппий шел дальше. Он не только считал закон святым, но он увидел в нем тиранию, которая насилует человеческую личность и жизнь. Оставался еще один вывод — уже конечный. Раз личность подавлена социальными установлениями, то долой все эти установления, и да здравствует сильная, могучая, свободная воля человека! Этот вывод и сделали Калликл, Тразимах, Пол и др.

«Я думаю, — говорит Калликл в платоновском «Гор–гии», — что налагатели законов такие же слабые люди, как и чернь. Поэтому, постановляя законы, а именно, одно хваля, а другое порицая, они имеют в виду себя и свою пользу. Опасаясь людей сильнейших, как бы эти люди, имея возможность преобладать, не преобладали над ними, налагатели законов говорят, что преобладание постыдно и несправедливо и что домогаться большего перед другими значит наносить им обиду. Сами будучи хуже, они, конечно, довольны, когда все имеют поровну. Поэтому–то по закону считается несправедливым и постыдным искать большего, чем имеет большинство. Это значит, говорят, наносить обиды. Однако сама природа, думаю, указывает то, что лучшему справедливо будет преобладать перед худшим и сильнейшему перед бессильным. Что это верно — явствует из многого. И между прочими живыми существами, и между людьми во всех городах и поколениях замечается такое суждение о справедливости, по которому лучший имеет власть и преобладание над худшим» [818] Это уже настоящая проповедь анархизма. Но Калликл идет еще дальше. В другом замечательном месте из того же «Горгия» мы встречаем следующий разговор Сократа с Калликлом.