Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

с) Уже на этом мы видим первое и коренное своеобразие в социальной стороне платоновской Идеи. В диалектике Платона идея и материя объединяются в нерушимый синтез, где столько же идеи, сколько и материи, и столько материи, сколько и идеи. Однако уже сейчас мы ощутительно замечаем, как отвлеченна чистая диалектика, взятая сама по себе, и как она не показательна для цельного Платона. Отвлеченно и самостоятельно взятая диалектика не может не утверждать абсолютное различие и абсолютное тождество, т. е. абсолютное самотождественное различие идеи с материей. И тут Платон и Гегель, Плотин и Шеллинг и еще много других философов–диалектиков совершенно сходны между собою, до полной тождественности. Но мы говорим не о гегельянстве и не о шеллингианстве. Мы анализируем платонизм. И вот, оказывается, что вместо действительного равновесия общего и личного в социальной жизни мы находим полное поглощение личного общим, находим в нем только ту самостоятельность, которая не превышает самостоятельности отдельных членов и органов тела в скульптурном изваянии в отношении его целого. Это — только применение особенностей платоновской диалектики идеи и материи к более частной области. Это обстоятельство должно быть интерпретировано диалектически, и мы должны выследить в самих отвлеченных идеях этот след и структуру, зависящую уже от социальной природы.

Именно, раз целое фактически (а не отвлеченно–диалектически) выше и достойнее частного и индивидуального, то это значит, что социально идея выше ее частного воплощения и материального выражения, выше материи. Но если это так, то отсюда и вытекает тот вывод, что социально индивидуальность здесь принижена, отсутствует, растворена в целом (как и в статуе реальная жизнь тела холоднеет, цепенеет, «идеализируется»), что господствует единое, целое, род, порода, а не личность и не особь, не «материальное». Казалось бы, раз язычество исходит из культа тела и земли, оно и должно было бы материю ставить выше идеи. Но это — очень поверхностное и недалекое рассуждение. Существуют только тела, существует только тварь (выражаясь языком позднейших верований). Тело, тварь, земной индивидуум, как и все, что вообще мыслится, имеет свою идею, свой смысл. Какая же должна быть идея? Для этого вспомним, что такое идея. Идея — всегда необходимым образом отвлеченна. Она, по Платону, не бытие, но смысл бытия, т. е. нечто высшее, чем бытие, нечто порождающее всякую бытийственность. В себе она — отвлеченна; в материи она, воплощаясь, делается конкретной. Какую же идею надо воплотить в материи, чтобы получился культ тела, земли и твари? Конечно, такую, которая не давала бы возможности земному индивидууму стать некою духовной индивидуальностью, такую, которая бы сравняла эти духовно–индивидуальные высоты, обобщила бы все индивидуумы, формализировала бы их духовное содержание.

А для этого надо, чтобы идея была богаче и сильнее материи, но богаче и сильнее в формальном отношении, т. е. чтобы формальная, обобщенная идея была сильнее индивидуальных вопло(ценностей материи. Отсюда и становится ясным, что именно в силу примата земли и тела социальное бытие в платонизме как раз таково, что оно поглощает все индивидуальное и неумолимо подчиняет все и всех целому и общему. Материя ведь и тело, в сравнении с полнотой духовной индивидуальности, есть абстракция, абстракция формально–целого и формально–общего.

Этот порядок необходим диалектически. И тут видно, как неполно всякое изложение платоновского «учения об идеях», если не принята во внимание его социальная природа. Повторим еще раз: отвлеченно–диалектически платонизм есть учение о полном и абсолютном тождестве и равновесии идеи и материи (ср. учение об «одном», «сущем» и «ином» в «Пармениде»); реально же, т. е. принимая во внимание спецификум платонизма, или, другими словами, социально — платонизм есть учение о субстанциальном примате материи, о бытийственном преимуществе тела и твари, земли, что необходимо ведет к учению о формально–смысловом примате идеи, о господстве и преимуществе целого над индивидуальным. Такова логика всякого материализма. Это — то, на что не уполномочивает одна диалектика, или, вернее, то, что для своего объяснения требует не только одну отвлеченную диалектику, но и историческую диалектику, т. е. социально–историческую диалектику. Это и делает правильным построение, не раз встречающееся в немецкой философии начала XIX в., о том, что язычество и христианство оба суть отождествление идеи с материей, но первое гипостазирует это тождество в недрах материи, так что получается материальная воплощенность тождества идеи с материей, а второе гипостазирует его в недрах идеи, так что тут — идеальная, духовная воплощенность этого тождества. Там телесный символ (а символ и есть тождество идеи и материи), тут же — духовный символ.

Таково первое достижение социальной природы платонизма. Общее и личное слито в неразрушимое тождество и единство, причем торжествует земная плоть, т. е. торжествует общее, поглощающее в себе всякую особ–ность и личность. Замечу от себя, что не только в язычестве и в платонизме, но и везде всегда будет такой же парадокс (являющийся, как показано, диалектической необходимостью), где личность понимается как земное и материальное тело. Материализм диалектически связан с отвлеченной диктатурой общей формальной идеи над живой личностью.

7. «Философы». Итак, социальное бытие, которое признает и дедуцирует Платон, есть полное взаимопроникновение и равновесие идеи и материи. Что это не просто равновесие, а есть некое специфическое равновесие, это мы тоже теперь хорошо знаем. Но попробуем провести наш анализ дальше. Общий характер социального бытия нами выведен; это, прежде всего, поглощение частного и личного общим. Чем же характеризуется это бытие в частностях? Какова структура платонически понимаемого социального бытия?

а) Бытие, и .социальное и всякое, есть воплощен–ность идеи. Это значит, что в бытии есть идея и есть воплощенность. Правда, они связаны неразрывно, но они все же отличимы друг от друга, и о них можно условно говорить как о самостоятельных началах. Итак, существует идея. Это значит, что в социальном бытии есть момент, который несет на себе чистую идею. Это значит, что есть такая социальность, которая характеризуется только тем, что в ней почило идеальное бытие. Конкретно говоря, должен быть общественный класс, который является носителем идеи, созерцателем идеи, специфическим проводником идеи в материальный мир. Платон называет таких людей философами. Они — созерцатели чистых идей, и это есть их профессия. Никто, кроме философов, не должен и не может созерцать и воспринимать чистые идеальные сущности. Никакой другой класс, никакой другой человек на это не способен и не может быть способен. Философы — от природы таковы. Они — мудрые властители над всем телесным; они — победители также и своих страстей. Они — погружены только в идеальное умозрение. Мало того. Это и есть правящий класс. В самом деле, кому же вверить управление государством, как не таким философам? Они ведь знают все самое доброе, самое прекрасное, самое лучшее! Они — наиболее приспособлены от природы к созерцанию и восприятию вечности. Кто же другой может править людьми, как не эти знатоки вечности, если только действительно вечность должна воплотиться во временном и земном? Так постулируется первая социальная группировка — класс философов–правителей.

b) Платон высказывает это учение совсем без всякой боязни и сдержанности. «Пока в городах, — говорит он, — не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители искренно и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться, до тех пор ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу… и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света» (V 473cri). Кто же такие эти таинственные философы–правители? Как мальчиков любят за их красоту и уж раз любят, то любят целиком, не то что одну часть любят, а другую ист, и как вообще любят красоту, почести и т. д., так и — философы любят не что–нибудь одно или другое мудрое, но одну мудрость, мудрость саму по себе (474с—475b). Нельзя назвать голодным того, кто одно ест, а другое нет. И философ жаждет мудрости. Но не всякую мудрость любит он, не набрасывается на всякое знание, какое только попадется (475b—е). Истинные философы — те, кто «любит созерцать истину». Но что такое истина? Если взять справедливое, несправедливое, доброе, злое и вообще любую идею, то «каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий тел всегда является многим». И вот, одни любят созерцать это единое и общее, другие — множественное и пестрое[824] «Первые, т. е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого, а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен». «Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, тот во сне ли, думаешь, живет или наяву?» Конечно, он живет во сне, как живет наяву тот, кто «почитает нечто самим прекрасным и может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, и ни причастное не принимает за само, ни самого — за причастное». Поэтому, последним мыслит знанием, а первый руководствуется мнением (475а—476d). «Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение» (479е).