Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Клевета на атомы Левкиппа и Демокрита, объединяющая их с атомами нового естествознания, продолжается до нашего времени и объясняется только ослеплением собственной культурой и неспособностью воспринять что–нибудь не–свое. Атомы суть, прежде всего, некоторые пластические тельца, и признак «полноты» друг другу наперерыв приписывают им Аристотель, Аэций, Диоген Лаэр–ций, Симплиций, Цицерон. Симплиций говорит, что у Демокрита атомы бывают кривые, крючковатые, впалые, выпуклые; и если тот же Симплиций понимает их как вечные и неделимые, а Гален называет «тельцами, лишенными качеств» и даже «лишенными всякого чувственного состояния», так что Сексту Эмпирику пришлось демокри–товское «в действительности» понимать как «истинное», то это и значит, что атомы скульптурны и безглазы, как и любая статуя, ибо статуя дает тело, но — вне его эмпирической случайности и болезненности. Толкуют о Демокри–товой «необходимости», что она есть учение о «законах природы». Смело можно сказать, что это или сознательная ложь, или невежество. Мыслитель, который объясняет все «необходимостью», на манер Парменида (Аэций), и для «необходимости» которого характерно, что «одно и то же — Судьба, Справедливость, Провидение и Творец мира», может быть только в порядке насилия притянут в контекст западного атомизма. Атомы — маленькие эйдосы, эйдолы, «видики». Отсюда — вся теория зрения Демокрита, против которой нечего возразить ни мифологу Платону (Tim. 45b — d), ни мистику Плотину (IV 5, 4). То, что круглые атомы образуют ум и огонь, и «солнце и луна возникли из скопления гладких и круглых атомов», это нисколько не принижает систему Демокрита и не делает ее детской и наивно–мечтательной. Атомизм Демокрита — это настоящий «классический» стиль философии, как и учение об идеях у Платона. Натурализм и диалектика — антиподы, но они оба могут быть пластическими. Атомизм Демокрита пластичен, как и его этика, которая заставляет его изрекать: «Соразмерное прекрасно во всем. Недостаток и преизбыток мне не нравится». «Великий материалист древности» любит божественный строй космоса души и само божественное. «Божественное постигается в духе»; и «все, что пишет поэт от божественного наития и священного духа, то безусловно прекрасно». Едва ли иначе думал и сам Эпикур, поместивший своих богов в тихие и блаженно–просветленные «междумирия».

В своем специальном исследовании «Античный космос и современная наука» я пытался раскрыть пластическую сущность античного миропредставления, и здесь я позволю себе лишь отослать читателя к этому сочинению. Там я анализирую центральный для античности платонический космос и вскрываю его диалектическую и скульптурную сущность. Этот космос — вечно юное, живое тело. Он — конечен, имеет определенную пространственную границу. Пространство и время его не имеют ничего общего с нью–тонианской однородностью. Пространство и время здесь расширяемы и сжимаемы. Они — неоднородны, имеют разную уплотненность; и кроме того, эта уплотненность расположена по определенным степеням, так что пространство получает некий рисунок — вернее, становится им. Отдельные сферы космоса, заполненные одной из четырех стихий, суть разные степени сгущения пространства. Космос этот предполагает с диалектической необходимостью «всеобщую симпатию» и связанную с ней астрологию, полную взаимопроникаемость и взаимопревращаемость элементов, или алхимию, и — всемогущую силу мифического имени, или магию. Такой космос можно сравнивать с чем угодно, но только не с новоевропейской вселенной, которая есть абсолютно темное, абсолютно однородное и неподвижное, не имеющее никакой реальной границы и очертания пространство, в котором затеряна и растеряна аморфная пыль бесконечных миров–атомов.

27. Философия. Однако самое, быть может, замечательное выражение основной скульптурно–световой и осязательно–пластической интуиции античности заключено в ее философии; и тут мы вплотную подходим к разрешению главного вопроса нашего очерка, к вопросу о происхождении древнегреческих теорий символизма.

Уже и сейчас нам ясно, что принципиально не может быть у греков такой философии, которая не была бы эстетикой, и такой эстетики, которая не была бы в то же время философией, и именно «первой философиейупотребляя термин Аристотеля. Бытие для греков есть храм, или дворец, наполненный статуями: как же античная онтология может не быть эстетикой? И какая еще возможна для грека онтология, если построено бытие (и в нем мир и человек) как божественное изваяние, как мраморная статуя, как божественно–прекрасное и вечно–юное, цветущее тело? Там, где бытие есть нечто отдельное от статуар–ности, там, где быть — не значит быть изваянием, — еще возможно разделение онтологии и эстетики. Но это невозможно в Греции. И вот почему Плотин мог бы и не писать своих двух трактатов о красоте, и мы все равно знали бы с той же точностью его эстетику из его общей эйдологии, а эстетику Аристотеля меньше всего можно понять из его формальной «Поэтики», если не привлекать еще «Метафизики», которая на первый взгляд как раз ничего эстетического в себе не содержит. Эта печать статуарности и оптической* скульптурной телесности лежит на всех самых отвлеченных системах античной философии; и мы чувствуем, как не может успокоиться ни мысль Платона, ни мысль Аристотеля, ни мысль Плотина и Прокла, пока не дойдет до статуи, до светового символа, до мифа. В основе этой философии лежит скульптурная мифология. Ее задача, как философии, — уразумение этой мифологии в разуме. И она умирает тотчас же после того, как разумно и диалектически раскрывается в ней сущность первоначальной скульптурной мифологии. Миф питает философию, и скульптурно–осязательный материал отдает себя на волю логоса. Иссякает и исчерпывается этот опыт — кончается и умирает философия.

Ясно нам также, что философская проблема человека и человеческого воспитания есть проблема, прежде всего, эстетическая, хотя эта эстетика ничего общего не имеет с эстетикой и эстетическим воспитанием Запада. Все наше предыдущее изложение должно показать, что всякое, решительно всякое воспитание для грека есть воспитание эстетическое, ибо сам человек есть не что иное, как статуя.

Это доходило до буквального отождествления, так что Платон называет обучение пению и метрике просто воспитанием [121], а Цицерон, излагая мнение греков, высшую форму воспитания находит «in nervorum vocumque canti–bus».[122] [123] Что такое статуя? Это и тело, и не просто тело. Это — дух. Но мы теперь уже хорошо знаем, что это тело — только в меру необходимости для осуществления духа и это дух — в меру вмещения духовного начала телесным. Недаром учителя назывались в Греции «софрониста–ми», т. е. целомудренниками, учителями целомудрия, а также «косметами», охранявшими в питомцах их «евкосмию». Кто не отдаст себе ясного отчета в диалектической сущности скульптуры, тот не поймет ни платонического учения об идеях, ни общеантичного учения о человеке и его воспитании. Это воспитание — насквозь эстетическое. Нет неэстетического воспитания, как нельзя сначала изготовить статую саму по себе, а потом изготовлять ее художественную форму. Что значит статуя без художественной формы? Это значит, что нет еще никакой статуи, что еще ничего не сделано для того, чтобы была статуя. Так и в воспитании человека. Когда греки хотели сказать, что данный человек совсем необразован, говорили: ουδέ τά τρία Στησιχόρου[124] «Образованный» по–гречески — «мусический» (μουσικός). И конечно, не только Эврипиду не хотелось «жить среди амусии». Может быть, только суровый Арес да неумолимая Мойра лишены хорических способностей, как на то намекают Эсхил и Софокл. Вот почему нельзя разграничить для грека сферу воспитания эстетического и воспитания вообще; и Аристотель, желая дать теорию общественного воспитания, неизбежно ограничивается «гимнастикой» и «музыкой», — конечно, в античном значении этих слов. Делается понятным, почему иные философы протестовали против музыки, геометрии, астрономии и пр. «искусств», указывая на их непрактичность. И едва ли Диоген Лаэрций, говоря об этом, имеет в виду только одних киников.

Все это необходимо помнить всякому, кто хочет понять и усвоить себе как античную философию вообще, так и теорию эстетического и всякого иного символизма, напр. хотя бы педагогическую теорию. Эстетическое воспитание тут абсолютно неотделимо ни от физического, ни от морального, — ни от умственного воспитания. Только в свете предложенного мною изображения исходного пункта античных интуиций мо^кно понять такие системы воспитания, как Платона, Аристотеля, пифагорейцев и Плотина. Изучая все эти тексты, решительно не знаешь, в какую рубрику отнести те или другие педагогические построения, в эстетическую или в моральную. И кто разделяет эти сферы настолько, что находит возможным говорить отдельно о моральном воспитании по Платону, Аристотелю и Плотину и отдельно об эстетическом, тот вообще не разбирается в античной системе мысли и в античном воспитании, и тот не знает подлинного «классического» стиля философии и педагогики. Даже мистик Плотин, говоря о восхождении души к умному свету, сравнивает это восхождение с работой скульптора (ποιητής αγάλματος) и советует здесь не прекращать обделывать свою «статую» (τό σον άγαλμα)[125] как и Платон, рисуя умную красоту, говорит о «блаженном зрении и созерцании», о «видениях», о «чистом сиянии», об «изображениях», об «умно–видимых формах тела» (σώματος ιδέα); и, наконец, «влюбленный» у него прямо готов приносить жертву предмету своей блаженной любви «как кумиру» (ώς άγάλματι) [126] Прокл, развивая Платона и Плотина, вводит «демиургию» как диалектическую категорию (в триаде третьего начала: «парадейгма», «демиург», «идея»), не говоря уже об отмеченной уже ориентированности Аристотеля на произведениях искусства [127] Таким образом, на всех стадиях человеческого воспитания, от внешнего тела до за–умных экстазов, руководящей интуицией является интуиция тела и скульптурно–мифического существа. И можно говорить о разных предметах этого воспитания, о теле, душе, уме и т. п., но нельзя говорить о разных методах этого воспитания. Метод этот — единственный; он — эстетический, он же и моральный, он же умственный и «умный», он же, наконец, и религиозный, ибо все это для греков есть нечто единое и нераздельное. Вот почему, по сообщению Плутарха, музыка у древних была всецело «приурочена к богопочитанию и воспитанию юношества» [128], и вот почему Платон не понимает никакой не–телесной музыки, утверждая с нашей точки зрения совершенно неоправданное соединение «ритма» и «гармонии» в хорею, т. е. в балетную форму: «Порядок в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, получает название гармонии. То и другое вместе называется хореей».[129]