Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

7. В «Горгии» 3 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) В 454е, где говорится о двух эйдосах, или, скажем, родах убеждения («вера» и «знание»), а также и в 2) 473е, где смех, не сопровождаемый никаким опровержением, считается как бы некоторым родом или видом, эйдосом опровержения. Здесь — явное качественно–отделительное употребление («Art und Weise», «Verfahren» — значения не столько в связи с понятием эйдоса, сколько с моментом процессуальности в γελάν и έλέγχειν[297]). Отделительность здесь — в сфере «внутренно–внешнего» значения, ибо в первом случае, 454е, убеждение, нечто внешнее, обладающее определенной характеристикой как нечто высказанное и совершенное, имеет эту определенность в зависимости от внутреннего своего смысла, смотря по тому, «вера» оно внутри себя или «знание»; во втором же случае опровержение, или уличение, имеет внешний вид смеха, будучи внутри себя именно опровержением. — 3) Несколько новый оттенок в 503е. Здесь говорится о том, как человек со смыслом, что бы он ни произносил, всегда имеет в виду нечто (αποβλέπων πρός τι). Точно так же и всякий художник не станет выбирать материалы и средства наобум, но будет все это делать с целью сообщить своему произведению известный вид, эйдос. Живописцы, плотники, корабельные мастера — все они делают свою работу в известном порядке; все они требуют, чтобы одно было прилажено и подстроено к другому, пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения. Отсюда ясно, что здесь перед нами еще новый оттенок эйдоса, встреченный нами в менее ясной форме в Hipp. Maj. 297b. Именно, это не только вид, картина, как это отмечено было нами в «Хармиде» или в «Протагоре», но вид с оттенком цели. Это как бы идеальный образец, который предносится перед каждым, кто создает ту или другую вещь, и который заставляет складывать части этой вещи в то или иное единство. Это — предел изменений вещи. Риттер правильно отметил в 503е моменты цели, но формально–логической формулировкой этого момента и игнорированием момента интуитивности испортил свое понимание. Он пишет (259): «Здесь эйдос поставлен в отношение с понятием цели и означает «форму» или образование (Gestalt), выдвинутое при помощи сознательного упорядочивания составных частей, как некое условие единства и красоты». В связи с этим новым значением «эйдоса» приходится вспомнить μία ιδέα [298] в Euthyphr. 6de, которая ведь тоже трактовалась там как «парадейг–ма», образец. Очевидно, это не случайно. И общим для этих обоих случаев является то, что к моменту чисто созерцательному, который в наших терминах является основным, присоединяется еще момент несозерцательный, который в этом смысле можно назвать формальным. Именно, в Euthyphr. 6de «одна идея» святости есть не только известная сущность, созерцательно воспринимаемая, но она еще и образец, предел изменений отдельных видов святости, к ней приближающихся. В Gorg. 503е эйдос не только картина вещи в ее полном завершении, но и регулятивный принцип для изменений и совершенствований отдельных видов этой вещи. Этим же соединением интуитивно–созерцательного и «формального» момента парадейг–матичности, данным, однако, как существенное единство, характеризуется и значение «идеи» в Hipp. Maj. 297b. Такое понимание «эйдоса» можно назвать также транс–цедентальным — в том смысле, что эйдосом тут является смысловая структура, играющая в то же время роль ос–мыслительного принципа в отношении вещей.

8. В «Меноне» 4 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1—3) Первые три случая явно дают феноменологически–описательную категорию конкретно–спекулятивного смысла. Тут основной вопрос в хорошо знакомой нам форме: «Что ты называешь добродетелью?» При этом, как обычно, ищется не добродетель мужчины или женщины, мальчика или девочки, старика или дитяти, но самая сущность добродетели, независимо от видов и способов ее проявления. Сократ говорит, что ответить на вопрос, что такое добродетель, указанием на множество и разнообразие добродетелей равносильно тому, как если бы на вопрос, что такое пчела, ответить бы, что их много и они разнообразны. В том ли отношении ты приписываешь пчелам многочисленность, разнообразие и взаимное отличие, что они пчелы? Или различие их зависит не от этого, а от чего–нибудь иного, например от красоты, величины и других подобных свойств (72b)? Разумеется, пчелы как пчелы ничем не отличаются одна от другой. Точно так же и в учении о добродетелях. Хотя их много и они разнообразны, однако же все составляют, конечно, один эйдос, т. е. одну сущность, по которой называются добродетелями и на которую хорошо бы смотреть тому, кто своим ответом на вопрос хочет показать, что такое добродетель (72с). О неинтегральности эйдоса в этом месте ср. дальше Phaed. 11 Od и наше толкование к нему. То же самое утверждается далее не только о добродетели, но и о здоровье, величине, силе. Здоровье — одно ли у мужчины и другое — у женщины, или эйдос его один и тот же везде, если только тут идет речь о здоровье (72d)? На это следует, конечно, ответить, что здоровье одно и у мужчины, и у женщины. И далее (72е): если женщина сильна, то она сильна той же самой сущностью силы, тем же самым эйдосом и тою же самой силой; а когда я говорю: «тою же самой силой», тогда силу, в смысле силы, нахожу безразличною; «нисколько не различается сила в отношении бытия силою», мужчине ли она принадлежит или женщине. Ясно, что во всех 3 случаях смысл «эйдоса» конкретно–спекулятивный. Кроме обычных выражений, указывающих на всеобщность эйдоса, напр., 74b: «охватить одну добродетель κατά πάντων[299]», в «Меноне» ярко характеризуется кон–кретность этого всеобщего тем, что она предполагается охватываемой в имени (δνομα, 74de). — Наконец, 4) в четвертый раз «эйдос» употреблено в «Меноне» на 80а в явном чувственно–конкретном значении; а именно, здесь говорится, что Сократ своим видом, эйдосом, похож на морскую рыбу.

9. В «Кратиле» более обильный, хотя и не очень разнообразный материал. Здесь— 14 раз «эйдос» и 3 раза «идея».

1) В 386de идет речь о том, что предметы имеют некую сущность сами в себе, некую устойчивую усию, не для нас и не от нас, — влекомые нашими субъективными представлениями туда и сюда, — но существующие сами по себе, в отношении к своей усии, сущности, с которой они по природе сращены. И не только вещи так, но и действия. Или сами действия не представляют ли собою некий эйдос сущего? Конечно, это так. Следовательно, и действия совершаются по их собственной природе (φύσιν), а не по нашему субъективному мнению (387а). Что значит во всем рассуждении эйдос в 386е? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо точно восстановить смысл контекста. Что такое тут, в самом деле, предложение с «эйдосом» по отношению к контексту? Очевидно, это — в вопросительно–отрицательной форме аргумент к тому, что действия совершаются тоже «по их природе», что и подтверждается выводным αρα [300] Если так, то получается, след., такой силлогизм. Все вещи имеют некоторую свою собственную самотождественную сущность. Все действия — эйдос вещей. След., все действия имеют некоторую свою собственную самотождественную природу. При таком положении дела ясно, что «эйдос» означает не что иное, как «вид» или «род» (след., в качественно–отделительном значении). На этот раз качественно–отделительное значение дано в сфере уже понятия («сущее, предметы»), а не строения того или другого чувственного предмета. Текст этот великолепно иллюстрирует мое утверждение, что εν отнюдь не необходимо указывает на интегральность «эйдоса» («действия — некий один эйдос сущего»). В этом тексте εν играет как раз дифференциальную роль, говоря о том, что действия есть один из видов вещей вообще.

2) В 389а говорится, что мастер делает челнок, имея в виду то, что относится к самой природе тканья. Он имеет в виду самый эйдос челнока, а не какой–нибудь отдельный вид или состояние челнока, напр. расколовшийся челнок. И вот этот эйдос челнока необходимо назвать челноком самим по себе, αυτό δ έστι (389b). 3) И далее, для какой бы работы челнок ни приготовлялся (для тонкой или толстой ткани, льняной или шерстяной), всегда должен иметься в виду эйдос челнока, а его конкретная фактическая форма, совокупность всех фактических качественных определений, φύσις[301] будет зависеть уже от специальной цели данной работы. Точно так же и в области имен. Составитель имен должен, во–первых, иметь в виду самый материал слова, его явление (звуки и слоги), и, во–вторых, его смысл, идею (389d). И как бы материал ни был разнообразен, покамест идея остается той же самой, наименование правильно, пусть из другого железа, здесь или там где–нибудь, у варваров, — все равно (390а). Заметим, что интегральность идеи выявлена здесь общей картиной жизни имен: фонетический состав имен все время меняется, тем не менее, если идея остается при всех изменениях данного имени одною и тою же, фонетический состав продолжает оставаться правильно исполняющим свои функции, ибо идея каждый раз заново организует изменяющийся фонетический состав и заново интегрирует пеструю фонему в конкретное единство идеального значения. Таким образом, здесь незаметно предносится картина интеграции пестрого разнообразия фактов в единство идеи. 4) В том же самом смысле употребляется «эйдос» в 390а: законодатель, если он держится эйдоса имени, — не хуже здесь, как в других местах. 5) 390b: кто же будет знать, соответственный ли эйдос челнока воплощен в дереве? И наконец, 6) 390е: только тот есть составитель имен, кто смотрит на имя каждого предмета в отношении к природе и может эйдос его полагать, воплощать в буквы и слоги.