Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Интегральность «идеи» в 418е явствует из весьма выразительного приравнения слова δέον к идее добра (αγαθού Ιδέα ούσα)[308]. Что значит, что данный предмет есть идея того–то, такая–то идея? Ясно, что тут мыслится подчиненность отдельных частей общему смыслу предмета. А что такое в этом случае самая идея? Если предмет прямо приравнивается идее, то «идея» ничего иного не может обозначать, как собранность, цельность, конкретно–видимую смысловую организованность многого в некое непосредственно данное единство, а это мы как раз и называем интегральностью. Что касается 439е, то интегральность «идеи» подчеркнута и здесь, а именно тем, что предмет мыслится αεί ωσαύτως и что он τό αυτό έστι[309] Это и значит, что он не «выходит из своей идеи». Ясно, что здесь подчеркивается цельность, архитектонизм идеи и не–мыслимость ее нарушения. Надо, однако, иметь в виду, что самого по себе момента самотождественности недостаточно для конструкции интегральности. Сам по себе момент самотождественности смысла может быть наличен и фактически часто наличествует и в «эйдосе», не создавая в нем никакой интегральности. Чтобы этот момент создавал интегральность, необходимо мыслить эту самотождественность в функции объединения отдельных явлений и фактов в цельную и единично данную предметность. Вспомним, напр., употребление эйдоса в Hipp. Maj. 289d. Там говорится о красоте, благодаря которой (ώ) отдельные вещи делаются красивыми всякий раз, как к ним привходит этот эйдос. Конечно, здесь, как и в Lach. 191 d о мужестве, мыслится не единство всех видов красивого, в одном цельном лике красоты, не собранность и архитектоническая упорядоченность их в одном, но только — самостоятельность и самотождественность этого единого. В Crat. 439е самотождественность идеального предмета дана как единство его совокупного лика, и потому тут не «эйдос», а «идея». Как в Crat. 390а мыслится постоянная организуемость физических явлений в идеальное един^ ство, а не просто самотождественность этого последнего, так и в 439е мыслится невозможность изменения его на что–нибудь иное, а не просто самотождественность. Разумеется, и то и другое — лишь абстрактные моменты одного и того же идеального предмета.

10. В «Лисии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) Один раз в чувственно–конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее ήθος и τρόπος [310] К. Риттер понимает здесь эйдос просто как σώμα, тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно–конкретного значения «эйдоса» мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой–нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это — «способность» или «внутреннее качество» души, ее сила — вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в «Государстве». Если так, то «эйдос», в отличие от «этоса» или «тропоса», должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления «эйдоса» и «патоса». Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность (κατά τι…[311]).

11. В «Федре» 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея».

В значении внешне–чувственном «эйдос» 3 раза. 1) В 229d о внешнем виде кентавров и др. мифологических существ. Дифференциальность «эйдоса» в этом месте проявляется в том, что собеседник предлагает исправлять не композицию каждого такого образа, но самый принцип всей уродливой мифологической образности. Ср. ниже 229е, о том, что понадобилось бы очень много досуга, чтобы придать каждому из этих чудовищ хотя бы какое–нибудь правдоподобие, и Сократ отбрасывает их сразу все целиком, продолжая в них верить, но анализируя лишь «себя самого». 2) В 249b души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в «эйдосе человека», т. е. в чувственно–материальном образе. Можно отметить особую насыщенность «эйдоса» в этом месте. «Эйдос человека» здесь не только тело, но и вся его земная судьба, так остро чувствуемая Платоном в «Федре». Поэтому, возможно и «внутренно–внешнее» толкование. Дифференциальность — в разнообразии и несходстве разных существований как на земле, так и в «небесном месте». 3) В 253d об одном из коней, служащих символом души, сказано, что он хорошо сложен, имеет высокую шею и т. д., а между прочим, т. е. в отношении внешнего эйдоса, т. е., надо считать, сложения, стати, осанки, — строен, прям и хорошо сложен. Дифференциальность почти неощутима ввиду чувственной живописности «эйдоса». Ср. Charm. 154d, Prot. 352а, Lys. 204е, Phaedr. 229d [312].

В конкретно–отделительном смысле «эйдос» 14 раз. 1) В 237а музы Лигии получают свое название или от характера, δι' είδος, своих песнопений, или от поколения лигурийцев. Дифференциальность, как и везде в отделительной категории, выражается в отделительности, т. е. в данном случае в моменте «или–или». 2) В 246b душа в своем движении по небу приобретает разные эйдосы, виды, в зависимости от степени своего совершенства. 3—4) В 253d читаем дважды об эйдосах души, символизированных в эйдосах коней и возничего, «два каких–то коневидных (ίππομόρφω) эйдоса и третий — возничий (ήνιοχικόν) эйдос». Тут — «внутренно–внешнее» значение по той же причине. 5) 259d воздается каждой музе по эйдосу, роду ее достоинства. 6—7) 263b риторика делится на два эйдоса, вида, — тот, где народ необходимо обманывается, и тот, где не обманывается (тут интересно сопоставление «характера» (или образа) и «эйдоса»: δει… είληφέναι τινα χαρακτήρα εκατερου του ειοους[313] ); понимающии это прекрасно понимает вид, эйдос, — 263с. 8) 265а два эйдоса, вида исступления, болезненно–человеческое и божественное. 9—10) 265 cd указывается на два эйдоса, вида рассуждений, осуществленных в первых двух речах. Строго говоря, отделительность здесь не необходима, так как «эйдос» в первом случае просто заменяет собою «сведение рассеянного в одну идею», а «эйдос» во втором — «деление предмета на виды». 11) 271а находим не «эйдос», правда, но тоже важное для нас πολυειδής, «многовидный», а именно, душа предполагается или единой по природе, или, в соответствии с видом тела, — многообразной, многовидной (κατά σώματος μορφήν πολυειδές[314]), Как и в 270d, где просто противоставляется «простое» и «многовидное», и если душа «имеет больше эйдосов», то с каждым таким эйдосом нужно иметь дело отдельно. 12—13) 27Id сколько эйдосов в душе, столько же эйдосов в речи. Здесь, если в первом значении нет особой и безусловно–необходимой нужды расширять «внутреннее» значение «эйдоса» до «внутренно–внешнего», то и во втором случае ясно видно это последнее значение, так как имеются в виду именно внешние выражения внутренних качеств и свойств речи. 14) 272а об использовании своевременности и несвоевременности, краткости, элементов сожаления и т. д. во всех изученных эйдосах речи. Внутренне–внешнее значение — потому, что имеется в виду не только смысл речи, но и внешнее его выражение в том или другом построении.[315]

Все это — соединение того или другого значения с отделительным. Ниже мы перечислим также и соединения спекулятивного значения с отделительным.

Чистое «внутренно–внешнее» значение — 2 раза. 1) 25lb ствол пера, вырастающий из души во время экстаза, разрастается «по всему эйдосу души», по всей душе, по всей ее поверхности, так сказать, так, что υπό πάν τό της «ψυχής είδος надо переводить не «во всех видах души», как это делает Карпов, но — по всей наружности души, по всему ее наружному виду. Тут же это и подтверждается аргументом, что «некогда она была вся перната». Однако я бы остерегся увидеть в этом месте только одно чувственно–внешнее значение «эйдоса», т. е. значение тела. С точки зрения Платонова понимания души как бестелесной сущности это было бы трудно представимо. Вернее всего, что в мифологическом изображении души все, что можно приписать ее внешности, есть знак внутренних ее свойств, каковые только и существуют реально. Поэтому, я думаю, что здесь мы имеем дело с «внутренно–внешним» значением (ср. Tim. 87d)[316] Дифференциальность — в моменте πάν[317]. 2) 266с диалектика и риторика — особые эйдосы, «виды», — мы бы сказали, особые вещи, особые сферы; эту сферу, этот эйдос ты правильно называешь диалектикой. Тут легко сбиться на специфическую отделитель–ность. Однако для последней надо, чтобы мыслился общий род, куда обе эти сферы относятся. Здесь же просто вместо того, чтобы сказать об «умении говорить и мыслить и быть способным всматриваться в одно и многое по природе» (266bс), прямо говорится: этот эйдос (есть диалектика). При таком понимании значение становится чистым и не содержит никакой отделительности [318]. Дифференциальность — в противоположении эйдоса диалектического риторике. Так как под «эйдосом» понимается здесь, между прочим, умение мыслить и говорить, то «эйдос», стало быть, «внутренно–внешней» категории.