Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

2) 253b любовники, служители Аполлона, относятся к своим мальчикам и ведут их к тому, что свойственно этому богу и его «идее», т. е. общей сущности, — трансцеден–тальное феноменологически–спекулятивное значение внут–ренно–внешней категории и парадейгматический оттенок. Весьма силен тут также и трансцедентально–регулятивный момент. Интегральность выражается одним из обычных приемов: идея мыслится как план и выражение организации и организованности. 3) 273е о «разделении» на эйдосы и о способности охватывать каждый элемент сущего в одной «идее», в одной идеальной сущности, — μία ίδεα… καθ'ην εκαστον περιλαμβάνειν, — момент обобщающего единства сущности. Здесь — великолепный пример сопоставления «эйдоса» и «идеи»: речь идет о человеке, который не может разделять сущее κατ' εϊδη и не может каждую отдельность охватывать μία ιδέα. Насколько в μία ιδέα выражается все своеобразие интегральной природы понятия идеи, настолько в техническом выражении у Платона κατ' είδη διαιρεισθαι[328] содержится указание на все своеобразие дифференциальной природы понятия эйдоса. Очень сильна трансцедентальная регулятивность. 4) Аналогично с 273е и весьма ясное место в 265d, где «идея» является образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство, εις μίαν τε ίδέαν συνορώντα αγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα, чтобы, определяя каждый элемент, ясно показывать, чему хотят учить. Прекрасный пример на регулятивную трактовку. Интегральность «идеи» ясна здесь и без комментария.

5) Наконец, блестящий пример чисто спекулятивного, воистину платоновского, понимания «идеи» содержится в 246а. Перед этим шла речь о бессмертии души с рациональным его доказательством. «И никто, — говорит Платон, — — не постыдится сказать, что такова ее сущность и смысл» (ούσίαν τε και λόγον). Карпов: «И никто не постыдится сказать, что такова ее сущность и что так и надобно понимать ее». Это, по–моему, на редкость правильный перевод у Карпова, правильнее даже, чем у Шлейер–махера: «dieses fur das Wesen und den Begriff der Seele zu erklaren» и Штальбаума: «λόγος h. I. est notio», хотя тут же у Штальбаума более для меня приемлемое объяснение: «notio, quam de animi vi et natura mente complectitur»[329] Значит, бессмертие и самодвижимость для Платона есть «усия» и «логос» души, или, как он тут же говорит, ее «фюсис». Теперь, в противоположность этим «усии», «логосу» и «фюсису», он предлагает: теперь будем говорить об «идее» души. И далее следует знаменитый миф о колеснице с двумя конями. Я считаю это место в «Федре» текстом первостепенной важности. Оно наиболее ярко оттеняет один из самых важных смыслов термина «идея». Если для исследования «усии» и «фюсиса» нужно знание и понимание, «логос», отдельных отвлеченных признаков, могущих быть соединяемыми в некоторые логические единства, напр. доказательства, научные теории и т. д., то для «идеи» нужен миф, нужна целостная и картинная полнота, в которой есть свои части и свои связи, не те, которые мы находили, употребляя «логос». Здесь прекраснейший пример конкретно–спекулятивного значения «идеи», содержащей в себе последнюю трансцедентально–символическую полноту и цельность предмета и характеризующейся как достояние мысли, которая пытается обнять и вместить в себе свой предмет. При этом интегральность граничит и даже отождествляется с живописью и цельностью мифа.

12. В «Пире» 7 раз «эйдос» и 2 раза «идея». — Конкрет–но–огделительное значение «эйдоса» в двух местах: 1) 205d, где приобретение денег, гимнастика, философия и прочее трактуются как эйдосы, «виды» Эроса, причем любовь. — тоже один из видов (κατά εν τι είδος) Эроса, хотя и удерживает общее имя (дифференциальность — в понятии εν); и — 2) 205b, где та же мысль и почти те же выражения. Это — конкретно–отделительное значение.

4 раза «эйдос» в значении внешнем. 1—2) 189е говорится об андрогине, представлявшем нечто единое и по внешнему виду, эйдосу, и по имени; тогда образ человека был шаровидный, είδος στρογγύλον. В первом случае дифференциальность ярко бросается в глаза сама собой; во втором случае — дифференциальность под влиянием первого места. 3) 196а Эрос юн и нежен, но кроме того, и по строению, эйдосу своему, гибок. 4) 215b Сократ похож на Сатира, но не только вообще, а равно и видом, эйдосом. Оба эти случаи напоминают Charm. 154d и е, 157d, 158а. О дифференциальности «эйдоса» в таком употреблении ср. мои замечания к «Хармиду».

1 раз в «Пирс» «эйдос» в значении феноменологически–спекулятивном. Вторая ступень эротического восхождения 210b изображается как преследование красоты не в отдельном теле, а в эйдосе, в ее общей сущности, потому что было бы безумием не считать красоту одною и тою же во всех телах. Здесь в спекулятивном значении обобщающее единство сущности, т. е. выдвигание трансцеденталь–но–регулятивного момента. Тут же и момент диалектики. Дифференциальность — в моменте εν τε και ταύτόν.[330]

Из 2 случаев «идеи» — 1) один, 196а, имеет внутренне–внешнее значение: Эрос, будучи мягок и гибок, может легко входить в каждую душу и выходить из нее, и доказательством этой соразмерной и гибкой стати его служит прекрасная внешность, всеми признаваемая, — συμμέτρου δέ και ύγράς ιδέας μέγα τεκμήριον ή εύσχημοσύνη. Интересно здесь то, что «соразмерная и гибкая идея» имеет здесь не такое значение, как, напр., «воинский эйдос» Lach. 191d, т. е. эйдос войны. Это не «идея соразмерности», не genet, explic[331], но непосредственно характеризующий эту идею признак. Мы можем употребить выражение «мясные консервы» и выражение «мясная лавка». Здесь — именно в последнем смысле, что и создает интегральность «идеи» (уже встреченный нами несколько раз момент организованности материала и воплощенности идеи). 2) Другой случай, 204с, содержит в себе то же внутренно–внешнее, может быть, отчасти спекулятивное значение. Именно, Сократ думал, что Эрос есть предмет любви, и потому он представлялся ему наипрекрасным. Но Диотима говорила не об объекте любви, но об его субъекте, почему и высказала такие оригинальные мысли. Она раскрыла другой предмет, другое внутреннее, а след., и внешнее его состояние; «любящее, — говорит она, — имеет другую такую идею, которую я раскрыла». Интегральность выражена в понятии «раскрыла» (διήλΟον).

13. В «Федоне», где «эйдос» употреблен 16 раз, а «идея» 8, мы встречаем принципиально новые оттенки того и другого понятия. Однако сначала отметим старые значения.

5 раз «эйдос» и 2 раза «идея» употреблены в значении чувственно–конкретного явления (с уже встречавшимся нам оттенком одухотворения). 1) 73а о душе до принятия человеческого вида, эйдоса, т. е. тела, — здесь возможно и «внутренно–внешнее» значение, «до принятия человеческого образа» в широком смысле, тем более, что ниже, 92b, «эйдос» в аналогичном выражении стоит наряду с «телом» и, след., сопоставляется с «внешним» значением, как нечто иное, не — «внешнее». Интегральности, подобной, напр., Hipp. Maj. 297b «в идее отца», здесь нет, так как «эйдос» здесь не говорит специально о собранности дискретных элементов в целое, но лишь о том, что это эйдос «человеческий», а не небесный. Ср. Crat. 390b, Phaedr. 249b и ниже Phaed. 87а, 92b и др. 2) 73d мысленно, по ассоциации с вещами юноши, вспоминают самого юношу, эйдос юноши. Здесь яркая дифференциальность, так как в самом понятии ассоциации, или, как тут же говорит Платон, «анамне–зиса», лежит момент воспризнания на основе различения и сравнения. 3) 87а «прежде чем прийти душе в этот эйдос» (ср. 73а). 4) 92b прежде чем прийти в человеческий эйдос, вид, и воспринять тело; какая–то, очевидно, все–таки определенная разница между «эйдосом» и «телом». 5) 108d можно говорить о внешнем виде, идее земли, как я в этом научен, и о местах ее; то же, по–видимому, противопоставление, что и в 92b, однако с более ясным содержанием: σώμα, как и τόποι, — отдельные обозначения пространства и материи, «эйдос» и «идея» — целокупности пространственных определений, нечто вроде «Gestaltquali–taten»[332] немецких психологов; или, как, вероятно, в 92b, — просто более глубокое понятие, вмещающее и «внутреннюю» категорию, причем «идея» — с оттенком интегральности в связи с переходом внимания к отдельным τόποι (та же картина, что и Charm. 154d и Phaedr. 251а). 6) 109b по земле масса впадин, различных и по виду, по идее, и по величине; интегральность явствует из того, что здесь делается как бы зрительный осмотр земли; «эйдос» здесь указывал бы на наличие только разнообразия; «идея» же указывает здесь на качество этих разнообразных моментов (ср. тут же указание и на количество, τά μεγέθη), благодаря чему и возможно самое описание земли. 7) 110d земля, сохраняя непрерывное единство вида, даст непрерывное разнообразие.; здесь не надо, сбитъеяпа выражении εν είδος, которое как будто бы совершенно аиалогизируется с часто встречаемым у Платона интегральным μία ιδέα[333] (из рассмотренных пока мест — Euthyphr. 5d, 6d и Phaedr 265d, 273e); вдумавшись в Phaed. 1 lOd, мы без труда заметим, что собственно интегральной картины здесь не предносится: здесь говорится лишь о единстве вида земли, несмотря на все разнообразие деталей ее устройства, но нисколько не мыслится и не предносится ни автору, ни читателю, что этот единый вид составлен из таких разнообразных деталей (стоит сравнить с этим любое из вышеприведенных мест с «одной идеей»); таким же образом определение εν нисколько не мешает здесь обычной дифференциальности «эйдоса». Вспомним Men, 72с, где εν τι είδος добродетелей тоже нисколько не говорит о том, что «эйдос» тут есть нечто интегрально составленное из разных добродетелей, здесь утверждается только то, что этот эйдос есть ταύτόν[334] во всех отдельных добродетелях, равно как и, напр., Theaet. 148d.