Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Первое разъяснение (1ЗОb—е) касается вопроса о том, какие предметы каким эйдосам соответствуют. Именно, выставляется недоумение: неужели все презренное и ничтожное, вроде, напр., волос, грязи, нечистоты и т. п., тоже имеет свой эйдос (т. е. предполагается, что эйдетическое бытие есть нечто настолько высокое, святое и божественное, что никак не может быть в соответствии с каким–нибудь низким предметом)? Платон, выставляя такое недоумение и заставляя недоумевать именно Сократа, хочет как бы сказать: да, именно, и волосы, и грязь, и нечистота имеют свой эйдос; к миру идей неприложима никакая вещная, тем более условно–нормативная квалификация; мир идей–эйдосов есть мир смыслов всего существующего. И когда мы говорим, что эйдосы существуют «отдельно» от вещей (χωρίς, 130b), то это не значит, что они — просто повторение этих вещей, с которыми они находятся в известном метафизическом или физическом взаимодействии. Это значит, что помимо явления вещей есть их смысл, как идеально–объективная значимость, которая вовсе не «есть» в обычном смысле и потому не подчиняется обычным вещным квалификациям. Конечно, было бы странно приписывать Платону сомнение в бытии эйдосов всех и всяческих вещей. Сам он прямо говорит в X книге «Государства» об идее стола и скамьи. Да и в 1 ЗОе Парменид прямо говорит Сократу, что когда он станет постарше (а он здесь, как известно, изображен юношей), то перестанет пренебрегать этими вещами. Платон, как и все греческие философы, страстно любил мысль и мышление и потому часто переносил эти хвалебные гимны и на мир идей; тем не менее, если не действовал этический интерес, то само по себе учение об «идеальном» мире должно было носить чисто теоретический интерес. Это — только особая логика и диалектическая феноменология бытия и сознания, и эйдосу нечистоты вовсе не нужно быть самому нечистым. Эйдос — феноменология вещи в сознании.

Итак, первое разъяснение учения об идеях отвергает всякую вещно–нормативную точку зрения на эти идеи.

Второе разъяснение (131а—133а) касается вопроса о взаимоотношении эйдосов и вещей. Легко понять это взаимоотношение причинно–метафизически. Несмотря на то, что такая метафизическая причинность — и как обусловленность и как телеология — строжайшим образом критикуется в «Федоне», все–таки платоновские эйдосы по традиции понимают как какие–то метафизические субстанции, находящиеся с вещами в том или другом взаимодействии. Платон это отвергает, сам ставя наперед такие возражения, которые, по его мнению, не следует ставить по отношению к его учению об эйдосах, если его правильно, понимать.

Именно, возражают так. 1) Если вещь воспринимает свой эйдос, то она воспринимает, очевидно, не часть его, но всего его. И так же — каждая вещь. След., эйдос, оставаясь одним, находится в то же время во всех соответствующих вещах. А это значит, что он содержится во всех всецело и обособляется от себя самого. На это Сократ отвечает, что эйдосу так же не надо обособляться от самого себя, как и дню, который ведь находится на всех вещах и не отделяется сам от себя (131ab). Тогда выдвигается второе возражение. 2) Эйдосу причастны соответствующие вещи; значит, в каждой вещи находится часть эйдоса и, значит, эйдос делим, т. е. он в одно и то же время одно и многое, раздробленное. 3) Так, пусть мы имеем эйдос великости; тогда выйдет, что каждая большая вещь велика частью эйдоса великости. Как же большая вещь может быть большой от одной только части великости? То же и — с эйдосом равного, малого и т. д. (131с—е.). 4) Ряд вещей объединяется в один эйдос, коль скоро мы рассматриваем их с точки зрения какого–нибудь общего признака, напр. великости. Но, найдя этот эйдос, мы рассматриваем опять все великое; и уже приходится искать новый эйдос, который бы обнял и все великие вещи, и найденный уже эйдос великости и т. д. до бесконечности (132а).

Все эти возражения исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что эйдо–сы — такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической природы. Тогда действительно эйдос подчинен закону непроницаемости; он не может быть тогда одновременно «делим» и «неделим»; он — один из обычных предметов, обобщаемых в формально–конструированном понятии. Но все дело в том, что Платон, выставляя в «Пармениде» сам себе такие возражения, как бы говорит нам: именно, эйдос — не вещь, и эйдология — не метафизика; эйдос — не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально–логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос — наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально–логические квалификации.

Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т. е. Платон), отвечая на предыдущее возражение о делимости и неделимости и о бесконечно–восходящей лестнице эйдосов, говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, νόημα, которая как таковая находится в душе, и, след., отпадает необходимость упомянутого regressus in infinitum[354]. Но это говорится исключительно для того, чтобы показать новую метафизическую опасность и остеречь от нее. Парменид тотчас же истолковывает эту мысль психологически, роняя то идеально–объективное основание, которое Сократ имел в виду. Именно, каждая «ноэма» есть одно и, как психическое состояние, уже не делимо и не отходит κι infinitum[355]; но каждая ноэма есть ноэма о чем–нибудь, и притом о чем–нибудь существующем, охватываемом данной «идеей»; другими словами, то, что мыслится в ноэме, и есть эйдос; а это значит, что каждая вещь, причастная данному эйдосу, или относится сама к мыслям и все мыслит, или относится к мыслям, будучи сама без мысли, ανόητος. И то и другое было бы бессмысленно (132bс). Ясно, что утверждение эйдоса как известной ноэмы Парменид понимает совершенно буквально. Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально–логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли как из некоей материи и сам должен мыслить. След., отвергнувши вещ–но–нормативное и формально–логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается. Эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее, παράδειγμα. Казалось бы, такое определение должно быть окончательно застраховано от вещно–мета–физического истолкования. Но Платон указывает и здесь метафизическую опасность и, ясно сознавая ее, остерегает тем самым своих последователей. Именно, достаточно понять «парадейгму» как голый образец, а причастие эйдосу как простое уподобление, отбросивши идеальную природу эйдоса и идеально–феноменологическое отношение между эйдосом и вещью, — как опять получается тот же самый regressus in infinitum, потому что если подобное подобно через эйдос, то и эйдос подобен этому уподобившемуся, и тогда для этих двух взаимо–подобных предметов, эйдоса и вещи, необходимо искать еще более общий эйдос подобия, который в свою очередь будет подобен чему–нибудь, и т. д. Другими словами, здесь тоже вещное истолкование эйдоса и формально–логическое истолкование эйдоса и вещи (132d— 133а).

След., все это второе дополнение к учению об эйдосах (131а—133а) учит о том, что эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие. Вместе с первым дополнением (130b — е), где отвергается существование эйдоса (в этике, скажем, или в эстетике, ср. упоминания о волосах, грязи и нечистоте в 130с) как нормы, все эти рассуждения, как видим, имеют принципиальное значение для всего учения Платона об «идеях».

Но остается еще последняя опасность; и в разъяснении ее заключается третье дополнение к учению об эйдосах, возникающее в связи с проблемой познаваемости эй–досов (133b—135а). Эйдос есть ни вещь, ни мысль, ни понятие, ни норма. Но может быть, это какая–то сверх–чув–ственная субстанция, вроде монады Лейбница, субстанция метафизическая, в узком значении этого слова. Это последнее убежище метафизики и отвергается Платоном в 133b— 135а.