Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

б) 267d некая прежняя причина разделения по эйдосам — все о той же диерезе, ср. 264с. — Надо, впрочем, иметь в виду, что если разделение по эйдосам есть свойство как раз диалектического метода (253d), то все эти «качественно–отделительные» значения, в которых мы видим при–вхождение «формального» момента, могут трактоваться и как спекулятивные значения. В 266с, где говорится об эй–досе, возбуждающем известное чувственное восприятие, имеется в виду, кажется, чувственно–конкретное значение, а именно, образ, получающийся при схождении двух лучей света.

Далее следует выделить места 246а—252а, где термин «эйдос» употребляется как заведомо неплатоновский. Принадлежит ли он мегарской школе или иной, нас здесь не интересует. Важно только то, что, принадлежа к школе, критикуемой Платоном, он не может быть показательным для самого Платона. Но в каком смысле употребляется здесь «эйдос»?

Защитники этого, неплатоновского, учения об эйдосах отделяли сущность, «усию», от рождения, «генезиса». К первой приобщаемся мы умом, ко второму — ощущением. Сущность всегда тождественна и равна сама себе; становление же «приходит в общение» с ним. Эти сущности, или эйдосы, представляют собою, судя по дальнейшей критике Платона (248а слл.), нечто вечно–неподвижное и окаменевшее, нечто совершенно неизменяемое. И тем не менее, утверждается существование «становящихся» вещей по общению с этими эйдосами. Уже по «Пармениду» мы знаем, что такая точка зрения совершенно неприемлема для Платона. Для него это та самая метафизика, которую он так энергично ниспроверг в «Федоне». Истинное понятие бытия из этого не получается. В самом деле, что такое «быть в общении»? Не значит ли это страдать и действовать? Но тогда эйдосам приписывается какая–то сила действия. Это же будет, если мы «общение» поймем как простое познавательное отношение, так как познавать значит действовать, а быть познаваемым — страдать. Значит, бытию принадлежит и движение, и жизнь, и душа, и разумность (248а—249b), а вовсе не та вечная неподвижность, о которой говорили разбираемые философы.

Легко подумать, что Платон как будто своим эйдосам приписывает и движение, и жизнь, и душу, и разумность. Надо, однако, уберечься от такого искажения Платоновой мысли. Критикой мегарских (или других) эйдосов Платон, конечно, утверждает то, что мы теперь могли бы назвать конкретно–спиритуалистическим истолкованием бытия; для него нет не–живого бытия. Но это нисколько не рисует того идеально–объективного бытия, которое феноменологически–диалектически обусловливает собою бытие предметов и познаваемость их. Платоновские эйдосы суть идеальные картины, идеальные корреляты чувственно–данных предметов; и к ним неприменимы никакие категории причинности, одушевленности и вообще фактического существования. И любопытно, что Платон тут же и формулирует истинное положение только что выработанной «спиритуалистической» концепции. Именно, к такому «спиритуализму» применимо то же самое возражение, какое делается к старому материалистическому гилозоизму, «тот самый вопрос, который мы предложили тогда говорящим, что все есть теплое и холодное». (250а), а именно, что понятие бытия предполагает устойчивость совершенно в ином смысле, чем та реальная устойчивость, которую мы мыслим в обстановке фактов, противоположной движению, ибо и движение и становление, противоположные друг другу по существу, являются одинаково «стоящими», устойчивыми по тому признаку, что и то и другое существует. Ясно, что бытие как таковое есть «нечто третье» по отношению к пребыванию и становлению, что оно «по своей природе и не стоит, и не движется» (250а—с).

Мне кажется, что после этих замечательно ясных и глубоких разъяснений Платона совершенно понятно, как надо толковать «мегарские» эйдосы и как — те, платоновские, о которых речь идет в главной, диалектической части диалога. «Мегарские» эйдосы — это действительно «гипостазированные понятия» (что обыкновенно близоруко приписывается Платону), ставшие метафизическими сущностями, а платоновские, это — идеально–значимые сущности, феноменологически (т. е. не вещно–метафизически, а описательно и диалектически) обусловливающие разумную раздельность бытия и знания.

Теперь остается перечислить те и другие места «Софиста».

«Мегарское», т. е. логически–метафизическое, значение имеет термин «эйдос» в таких 5 местах. 1) 246b прямо намечается для исследования учение, по которому истинная сущность в этих «умных каких–то и бестелесных эй–досах». 2) 246с о полагающих сущность в эйдосах. 3) 248а «друзья эйдосов», — где непосредственно о самих защитниках этого учения. 4) 249d очень удачно отвергаются зараз и элеаты и «мегарцы», различающиеся между собой только в квалификации истинно–сущего как одного и как многого, как «единое» и как «множественные эйдосы». Наконец, то же сопоставление «мегарцев» с другими опровергнутыми школами — 5) 252а сущее существует по вечно самотождественным эйдосам. — Итак, 5 раз «эйдос» употребляется в сознательно неправильном значении.

Перейдем к местам с чисто диалектическим значением. Таковыми будут все те, где речь идет о диалектике эйдо–сов, и в особенности те, где — диалектика пяти основных эйдосов, каковых мест — 13. — Замечательно, прежде всего, место 253d. Из предыдущего должно быть ясно, что здесь не какое–нибудь иное, а только диалектическое значение имеет место. И когда Платон говорит, что одной из задач диалектического учения является строгое различение эйдосов и несмешение их — «разделять по родам и не считать ни того же самого эйдоса другим, ни другого — тем же самым», — то, конечно, это — вступление в диалектическую эйдетику. Но интереснее дальнейшее различение в 253d.

Здесь Платон учит, что надо различать: 1) идею (эйдос), составленную из нескольких частей, но ни в одной из них не содержащуюся, хотя и распростертую по ним, — вместе с 2) многими идеями, объемлемыми этой общей идеей — μίαν ίδέαν διά πολλών, ενός εκάστου κειμένου χωρίς, πάντη διετεταμένην… και πολλάς ετέρας αλλήλων υπό μιας εξωϋεν περιεχομένας; 3) идею, представляющую собой единую абсолютную цельность, как цельность нескольких отдельных цельностей, — вместе с 4) многими идеями, составляющими отдельные определенные цельности, — και μίαν αυ δι' δλων πολλών έν ένί ξυνημμένην και πολλάς χωρίς πάντη διωρισμένας. Первая «пара, по–видимому, вполне совпадает с тем, что мы называем качественно–конститутивным значением. Это — качественно–конститутивный оттенок общей феноменологически–описательной категории. Сумма элементов, составляющая какой–нибудь предмет, не есть просто сумма. Есть нечто, что объединяет все эти элементы в предмет и что само в этих отдельных элементах не содержится. Это и есть качественно–конститутивный эйдос этого предмета. Но данный предмет может быть рассматриваем не только с точки зрения своего составления из тех или других частей. Его можно рассматривать и как самостоятельную, самостоятельно–значимую цельность, независимо от составных частей; и тогда фактически входящие в его состав части предстанут уже не как именно части этого предмета, но в своей собственной отдельной цельности.

Такое понимание идеи (эйдоса) как в себе значимой цельности есть, очевидно, акцентуация моментов смысловой или сущностной полноты в общем конкретно–спеку–лятивном, феноменологическом понимании. Однако в контексте диалога описательно–феноменологическое значение обеих пар есть только преобладающие моменты в общем диалектическом значении.

1) 254а о философе, который «всегда прилежит идее сущего при помощи рассуждений» в противоположность софисту с его идеей не–сущего — с интегральностью в «прилежании» и отчасти в выражении «при помощи рассуждений». 2) 254с намечается беседа не о всех эйдосах, но о важнейших. 3—4) 255с к намеченным выше («сущее», «движение», «покой») присоединяется четвертый эйдос — тождество. 5—6) 255d устанавливается пятая категория, различие, которую надо признать не различною в отношении к чему–нибудь, но самостоятельным эйдосом различия: «если бы «отличное» приобщилось обоим эйдосам как «сущее», то было бы по временам что–либо из «различного» различно и не в отношении к другому «различному»; так, природу «различного» нужно называть пятым (эйдосом), как находящуюся в эйдосах, которые мы избрали раньше». 7) 255е каждое одно различается от других не своею природою, но тем, что оно причастно идее «отличного», — интегральность в μετέχειν[365] 8) 256е относительно каждого из эйдосов сущее есть множество, не–сущее же — беспредельность. Здесь уже не специально о понятии, но о более широком значении эйдоса. 9) 258с «не–сущее» — один численный эйдос из многих, — ср. о дифференциальности εν[366] такие места, как Men. 72с, Theaet. 148d. 10) 258d «эйдос не–сущего». 11) 259е рассуждение происходит через сплетение (συμπλοκή) эйдосов; — опять необязательно иметь в виду непременно понятие или какой–нибудь вообще специфический тип эйдоса; здесь — «более общее» значение. Возможно и отсутствие диалектики, и присутствие только феноменологии. 12) 260d из эйдосов одни причастны «не–сущему», другие — нет (то же). 13) 26Id вообще об «эйдосах».