Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Итак, эйдос предмета и существа есть конкретное лицо его в своем абсолютном явлении. Что такое лицо человека?

Ясно без доказательств, что нельзя понять и оценить человека, не увидевши его лица. Нельзя иметь реальное отношение к человеку, лицо которого от нас закрыто. Лицо — совершенно особенная «часть» тела, как–то особенно значащая, как–то своеобразно существенная для всего человека. В лице наиболее выражен человек. И никакая другая часть тела, как бы ни была выразительна, не идет в сравнение с лицом: никому не приходит и в голову это сравнение. Увидать лицо человека значит увидать самого человека. В понятии лица как раз скрыты и претворены в живое срощенное единство те три абстрактных момента, которые мы только что зафиксировали. Не может быть, конечно, никакого спора о том, что лицо есть предмет видения и созерцания, что т. н. интуиция здесь играет первенствующую роль, что здесь есть та наглядность и «зри–тельность», которая избавляет от хлопот интеллекта и громоздкого аппарата силлогизмов. Но так же ясен и второй момент. Что такое лицо человека вне живого единства в нем самом и в отношении к остальным частям тела? Может ли отсутствовать часть лица и в то же время оставаться лицом? Можно ли лицу не выражать жизни и смерти (как победы над жизнью) и в то же время оставаться не вещью, а именно лицом? В лице человека вечная подвижность «частей» его и вечное живое единство чего–то целого, именуемого данным именем, и всякое малейшее нарушение этого единства превращает лицо в вещь, в конгломерат предметов и свойств. Однако, может быть, еще более существенным элементом лица человеческого является его особая значимость и определенная символичность его значения. Оно именно значит, что это лицо Ивана или Алексея, а не Петра и не Семена, несмотря на то, что все люди в сущности весьма похожи друг на друга, имея совершенно одинаковое общее устройство лица и тела. Смысл данного человека выражен не столько в руках или спине, сколько в лице. И в этом отношении лицо совсем не такая «часть» тела, какой является нога или палец. Здесь замешан момент «смысла», и потому лицо не просто часть, а еще и некоторое «значение», еще и некоторый «символ». Вот почему и в языке «часть» тела — лицо — стала заменять всего человека; и мы постоянно говорим, напр. «заинтересованные лица» вместо того, чтобы говорить о «заинтересованных людях».

Так я понимаю центральное смысловое зерно «эйдоса» и «идеи» у Платона.

7. Развитая формула эйдоса–идеи. Прежде чем перейти к анализу реальных значений «эйдоса» и «идеи» в текстах и их внутренней взаимной связи, необходимо сделать те выводы, которые незаметно кроются в нашем толковании «эйдоса» и «идеи».

Во–первых, из предыдущего должно быть ясно, что понятие эйдоса и идеи принадлежит совершенно к иной сфере,. чем понятие вещи и события, вообще говоря, факта. Это не есть «предмет» и вещь наряду с другими вещами и предметами. Анализируя отдельные предметы и факты, мы никогда не дойдем до понятия эйдоса, равно как и обратно. Нужно совершенно выпрыгнуть из сферы фактов и предаться совершенно новому, эйдетическому исследованию, сущность которого обрисована только что.

Во–вторых, если главное значение эйдоса не в области фактов, то по этому самому «эйдос» и «идея» могут относиться к каким угодно фактам. Само это понятие вне–фак–тично, оно не заинтересовано никаким отдельным фактом, никакой их группой; и поэтому в свете «эйдоса» могут предстать любые факты из любой области, чувственной, психической, сверх–чувственной, божественной, человеческой и т. д.

В–третьих, если бы мы захотели уже совершенно ясно и точно формулировать значение «эйдоса» и «идеи», то, исходя из нашей метафоры лица, мы должны были бы говорить не столько о смысле эйдоса и идеи, сколько об эйдосе как символе. Эйдос не есть факт и явление наряду с другими фактами и явлениями. Но равным образом это и не есть отвлеченный смысл факта и явления; по крайней мере, это не всегда должно быть обязательным. Правда, там (как, напр., в «Пармениде»), где интересует не индивидуальная качественность и неповторимость каждого эйдоса, а самый принцип эйдетичности, или, если хотите, форма эйдетичности (хотя нужно всегда помнить, что в эйдосе нет ни малейшего намека на какую–нибудь голую форму, тем более, на формальную логику), там мы довольствуемся эйдосом как полнотой смысла и отвлекаемся от эйдоса как цельного бытия. Чаще же всего эйдос для нас и не явление, и не смысл, но соединение того и другого в одно сплошное и органическое бытие, или Миф. Эйдетическое бытие — это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов–мифов. Миф, таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия — в его Лике. Так, в «Федрекак мы уже указывали в анализе текстов, Платон, рассмотревши λογος и ουσία[427] души (найдя их в принципе самодвижения и бессмертия), не довольствуется этим, но говорит: теперь давайте говорить об идее души (246а: περί δε της ιδέας αύτης ώδε λεκτέον), и тут же начинает излагать свой знаменитый миф о колеснице, двух конях, возничем и о судьбе колесницы. Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрение мифологического бытия, а не какие–то тусклые и скучные «гипостазированные понятия», о которых нас постоянно учит такая же тусклая университетская наука, не могущая до сих пор сбросить иго Аристотеля и Целлера.

Заметим, однако, что, называя эйдос и идею Мифом, я нисколько не могу приравнять их определенным чувственным данностям, которые ведь тоже суть, во–первых, явления, а во–вторых, известным образом осмысленные явления. Я утверждаю только то, что в эйдосе и идее мы находим соединение отвлеченного λόγος и реально–текучей υλη[428]. Эйдос и идея есть лик так–то и так–то гилетически оформленного логоса. Однако детали и более ясное изложение этого вопроса повели бы уже не к выяснению термина и понятия эйдоса и идеи, а ко всей совокупности онтологического учения Платона. Это, однако, выходит за пределы сейчас разбираемой темы, но его необходимо во что бы то ни стало привлечь, если мы хотим полной ясности.

В–четвертых, с точки зрения такого Бытия–Мифа–Эй–доса–Идеи получают особое освещение все вообще философские проблемы. Прежде всего, материальный мир фактов, или — шире — вся вообще действительность фактов, предстоит такому эйдетически–мифологическому взору как некая абстракция, и Платон никогда не устает говорить о не–существовании материального и чувственного. Для Платона существуют только эйдосы и их идеи. Невозможно и немыслимо одинаковое признание действительности «обоих» миров; если есть чувственный мир, то не есть эйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как–то иначе, а именно кажется. И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу. Далее, с точки зрения мифической эйдологии раз навсегда освящается и принимается весь чувственный мир, и только он один, этот чувственный, вечно пышущий жизнью и живой чувственный мир. Однако это приятие мира мифологического не имеет ничего общего с только что отвергнутым приятием мира как конгломерата текучих вещей, слепых и изолированных, как мира неорганического хаоса, — в конечном счете также и всякого механизма и машины, представляющих лишь внешнее объединение расторгнутых монад бытия. Лишь рационалистически понятое христианство и доморощенная мораль худосочного европейца могли увидеть в Платоне скучный морализм и исповедание какого–то вечно–серого и вне–чувственного «мира идей», — так что даже непонятны все эти платоновские эротические исступления по отношению к такой пустой и скучной вещи, как «гипостазированное понятие». На самом же деле, платонизм, как ослепительное явление греческого язычества вообще, есть неумолчное славословие плоти, божественной материи, вселенского тела любви и страсти. Это — вечная влюбленность в мир и приятие всех его радостей и страданий. Только бы жить и действовать. Но это не та ординарная, тяжелая, вне–божественная плоть и материя, которую знает новоевропейская культура. Это еще и нечто божественное. Это — Миф. И если Платон говорит о «другом» мире, то это или то ослепительное общение с Бытием в его целости и живом единстве (в отличие от отдельных, изолированных и мертвых μέρη[429], из которых оно фактически состоит), или Преисподняя и Элизиум, которые суть та же чувственная действительность, но вдали от ее горестей и страданий. Так из эйдоса вырастает мифология. — Наконец, при свете мифологической эйдологии получает свое особое значение и теоретически–философское употребление момента эйдетичности как результата некоей генерализирующей, как мы теперь бы сказали, абстракции. Именно, в связи с основным свойством эйдоса он и в мышлении всегда органически есть некое единство и требует этого единства с другими эйдосами. Отсюда вырастает диалектика, ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни. Диалектика «Софиста» и «Парменида» показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью, как нельзя и мыслить иначе. Этой диалектикой Платон, собственно, и поднялся, как философ, над обычным греческим мироощущением, которое ведь так же мифологично с начала и до конца и так же остро чувствует познавательный момент в мифе, как и сам Платон. Философу этого было мало. Он показал, что и мыслить иначе нельзя. В этом не только его диалектика, но единственная философская заслуга.