Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Итак, учение об эйдосе и идее: 1) отвергает дифференцированный и механический мир пространства и времени как не–существующий; 2) принимает живой, чувственный, духовно–телесный мир вселенской божественной плоти как единственно возможный мир конкретного мироощущения; 3) утверждает в сознании наличие живого и необходимого родства эйдосов между собою и в фиксировании этих живых είδη και γένη[430] строит единственно самобытную форму философствования (самобытную, т. е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) — диалектику и ее начало — трансцедентально–феноменологическое узрение эйдоса. Επιστήμη, — это и есть то узрение (в связи со значением έπί), а не «наука», как переводит большинство исследователей, — как будто бы до Декарта и Канта можно было говорить о науке в смысле технического понятия (а έπιστήμη у Платона именно и есть технический термин эйдологии).

8. Критическое замечание. Заканчивая этим анализ основного значения эйдоса и переходя к анализу конкретных воплощений этого значения в определенные термины, мы должны еще раз подчеркнуть, что это понимание является настолько же простым и ясным, насколько и необычным для рядового комментатора Платона. Настолько глубоко въелся в европейскую философию, а главное, в европейское мироощущение рационализм и мертвящие схемы математического естествознания вместе с т. и. «формальной» логикой, что нам теперь уже совсем трудно понять самую простую вещь, а именно, что можно видеть общее, что «одно», собственно, и не воспринимаемо, и не мыслимо без «иного». В виде какого–то открытия звучит учение современных немецких психологов о Gestaltquali–taten[431]. Удивляются этому учению и даже оспаривают его; думают, что восприятие нарисованного треугольника вполне равносильно и адекватно сумме восприятий от трех линий; предполагается, что сумма трех восприятий и есть восприятие треугольника; и считают самостоятельный и ни на какие слагаемые не сводимый акт восприятия треугольника как чего–то целого — «мистическим туманом» и «мистическими выдумками». Ясно, что такой «философии» совершенно не по плечу философия Платона. Отсюда и получилось то, что на заре XX в. Платон непонятнее и запутаннее, чем в Средние века.

Когда такой знаток Платона, как К. Риттер, почти все случаи употребления эйдоса и идеи находит возможным трактовать в духе формальной логики; когда такой во многих отношениях почтенный философ, как П. Наторп, находит в этих понятиях только открытие «априорных форм рассудка», — то ясно, что дело не в недостатке критической остроты у Риттера и Наторпа (занимавшихся Платоном целую жизнь), а в том, что весь период философии, именуемый новоевропейским, в корне отличен от античной философии и в своей рационалистической ограниченности может ее только исказить. Проф. Л. М. Лопатин в своей блестящей речи о Декарте хорошо охарактеризовал тот механический мир, в котором живет новая философия, как бы она ни учила о Боге и о душе. И такой мир, конечно, поймет только «гипостазированное понятие»; в этом будет главный корень его метафизики.

Я считаю переводы терминов «эйдос» и «идея» через Gattung, Art, Begriff[432] и т. д. совершенно произвольными и туманными. Когда я говорю о лице, то это вовсе не «мистический туман», а всякий непредубежденный совершенно свободно и легко поймет, в чем дело. Когда же по поводу целого ряда текстов мы читаем у К. Риттера, что все это нужно понимать в смысле «логического понятия», — я совершенно теряюсь и не знаю, что могло бы означать в каждом таком случае это магическое слово «понятие». Понятие в формальной логике и понятие, напр., у Гегеля, понятие как идеальное содержание и понятие как психическая направленность познавательного процесса — все это настолько несоединимо, что было бы образцом уже не метафизического, а просто тумана — пояснять одну непонятность у Платона другою непонятностью.

Я уверен, что приведенное выше толкование эйдоса сочтут гуссерлианством. При обсуждении одного моего доклада о Платоне, близкого к настоящим исследованиям, в ученом обществе говорили о «влиянии Гуссерля на Платона». Конечно, я не отрицаю, что Гуссерль — великое знамение наших дней и что под его влиянием приходится вычитывать у старых авторов то, что никем раньше не вычиты–валось, ибо не «исполнилось еще время». Но зато всякий серьезно изучавший Гуссерля подтвердит, что одного Гуссерля для понимания Платона было бы мало и что даже в области эйдологии, на основании анализа только одних терминов «эйдос» и «идея», ясно видна в моем толковании вся разница между двумя философами и вся их несводимость друг на друга. Но вопрос об отношении Гуссерля к Платону заслуживает самостоятельного анализа, что я и делаю в другом месте. Здесь уместно отметить только то, что Гуссерль, не затрагивающий области «фактического» бытия и реальных отношений, представляет широкое поле всякому мироощущению, а след., и мифологии и что возражения Платона в «Теэтете» и др. местах релятивизму и сенсуализму, конечно, идут в духе Канта и в духе Гуссерля: не только «а priori» спасает объективистическую логику и познание, но — επιστήμη и эйдология, т. е. объективное узрение. Кроме того, я уже не говорю о том, что Гуссерль не имеет никакого отношения к диалектике.

9. Четыре основных группы значений. Теперь мы могли бы наше черновое исследование сделать беловым и узкофилологическое исследование отдельных текстов сделать нашим философским анализом самого Платона. Именно, мы теперь можем перейти ко второй основной проблеме — к выведению всех конкретных значений «эйдоса» и «идеи» из рассмотренного первичного зерна и к установлению внутренней связи между отдельными категориями этих значений.

Уже было сказано, что эйдосы и идеи не суть веши, наряду с другими вещами, что они не заинтересованы ни в отдельных вещах, ни в группах их и что поэтому в свете эйдоса и идеи может быть рассмотрена любая вещь и любой процесс.

Начнем с самой основной дистинкции.

а) Эйдос–идея есть конкретно–данный смысл. Раз мы находимся здесь в стихии смысла, то и основная дистинк–ция должна пройти по линии смысловых данностей и их типа. Прежде всего, бросается в глаза смысл в его статическом рассмотрении и состоянии, когда он фиксируется просто как некоторая вещная данность, наряду с другими вещными данностями, хотя по существу он и не есть нечто вещное, и — смысл в его динамическом рассмотрении и состоянии, когда он мыслится в процессе собственного, динамического становления, когда он мыслится получающимся, составляющимся, образующимся. Назовем первое значение — созерцательно–статическим (А), второе — созерцательно–динамическим (В). — Другая основная дистинк–ция заключается в том, что конкретно–зримый смысл может приниматься, во–первых, с точки зрения своей конкретно–данной качественности, без той или другой соотнесенности с другими смыслами, во–вторых же, — с точки зрения именно соотнесенности с другими смыслами. Разумеется, если эйдос и идея есть нечто абсолютно–оформленное, граненое и точеное, мы не можем фиксировать их без фиксирования их отличия от всего прочего, без фиксирования ограничивающих их линий и контуров. Однако то, что само собой разумеется и реально–налично в созерцании, не все целиком может наличествовать в том или другом сознательном намерении. Один раз мы фиксируем один момент, другой раз — другой. И вот, если мы созерцаем конкретно–данную осмысленность саму по себе, мы получаем чистое статическое (А I) и чистое динамическое (В I) значение. Если же мы выделяем момент отличенно–сти смысла от всего прочего, то тут возможны различные степени интенсивности такого отличения. Во–первых, отли–ченность присуща всем без исключения случаям употребления эйдоса и идеи; это не требует специфического рассмотрения. Во–вторых, как мы увидим ниже, эйдос и идея как раз тем и отличаются друг от друга, что эйдос включает в себя отличенность от других вещей в смысле сознательного выделения этого абстрактного момента, в то время как идея включает в себя момент происхождения из суммы известных элементов, момент интегральности. Такую дифференциальность эйдоса мы находим в любом тексте. И наконец, есть такое употребление эйдоса, которое не просто включает в себя абстрактный момент отличен–ности от всего другого, но этот абстрактный момент и фиксирует по преимуществу. Если в первом случае эйдос ничем не отличается от идеи, то во втором — между ними проходит весьма существенная граница: эйдос всегда дифференциален, идея всегда интегральна. Что же касается третьего случая, то он, по существу своему, может быть присущ только эйдосу, и такое употребление эйдоса я называю отделительным. Следовательно, возможно отделительное (не чистое) статическое (А II) и отделительное (не чистое) динамическое (В II) значение.