Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

3) «Не может приятным быть посредством обоих вместе то, что бывает приятным посредством того или другого» (299с). Существует приятное через зрение, и существует приятное через слух. Отличаются одна от другой обе приятности или нет? Во всяком случае, они не отличаются самим свойством приятности. «Я не о том говорю, что одно удовольствие бывает больше, другое — меньше, одного бывает больше, другого — меньше, но о том, отличаются ли удовольствия одно от другого именно тем, что одно есть удовольствие, а другое — не удовольствие?» Конечно, не отличаются. «Значит, вы отобрали эти удовольствия от остальных удовольствий не потому, что они — удовольствия, а почему–нибудь другому, видя в них обоих что–нибудь такое, чем они отличаются от других, глядя на что вы и утверждаете, что они прекрасны; удовольствие, получаемое через зрение, ведь не потому же удовольствие, что оно получается через зрение; если бы это самое и было причиною того, что оно прекрасно, то ведь другое–то удовольствие, удовольствие, получаемое через слух, не было бы тогда прекрасно; значит, оно не потому — удовольствие, что получается через зрение». «Опять–таки и удовольствие, получаемое через слух, не потому может быть прекрасно, что оно получается через слух, потому что опять–таки удовольствие, получаемое через зрение, не было бы тогда прекрасно; стало быть, оно не потому — удовольствие, что получается через слух». «А все–таки оба удовольствия прекрасны». «Значит, в них есть что–нибудь одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности; ведь иначе не были бы они прекрасны и оба вместе, и каждое порознь» (299d — 300b). Итак, прекрасное есть нечто отличное и от зрения и от слуха и неспецифичное ни для того, ни для другого, даже не свойственное ни тому, ни другому; тем не менее оно сразу свойственно им обоим.

4) Но как же это возможно? «Го, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое… может быть свойственно обоим нам вместе; а, с другой стороны, что свойственно обоим нам вместе, тем каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Сначала это представляется страшным. Гиппий думает, что это какие–то чудеса. Он говорит Сократу: «Вы не рассматриваете вещи в их целом, а берете отвлеченно прекрасное и всякую иную сущность и разбираете и рассекаете их в своих рассуждениях. Поэтому–то и остаются для вас скрытыми столь великие и по природе своей цельные вещи; вот и сейчас ты ослеплен настолько, что думаешь, будто бывает такое состояние или такая сущность, которые относятся к каким–нибудь двум предметам вместе, а к каждому отдельно не относятся или, обратно, к каждому отдельно относятся, а к обоим вместе нет» (301с). Однако, несмотря на возражения Гиппия, действительность именно такова. В самом деле, «теперь мы уже научились от тебя, — говорит Сократ в ответ на подобные возражения, — что если мы оба вместе — пара, то и каждый из нас непременно будет парой, а если каждый — один, то и оба вместе непременно будут один, потому что по цельности всего существующего, как говорит Гиппий, иначе быть не может, но, чем будут оба вместе, тем и каждый, и, чем каждый, тем и оба вместе». Эту явную нелепость Сократ язвительно развивает и дальше: «Ну, вот, теперь, убежденный тобою, я успокоился; а все–таки, Гиппий, прежде всего напомни мне, как это будет, так ли, что мы оба с тобою — один, или же так, что и ты — пара, и я — пара?» (301е). «Значит, нет уже такой необходимости, чтобы оба вместе были то же, что и каждый, и чтобы каждый был то же, что и оба вместе» (302b). Но тогда зрительное и слуховое удовольствие, «если оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны такою сущностью (τη ουσία), которая причастна им обоим, а такою, которой одному из них недостает, не должны» (302с—303а).

В результате ставится дилемма. «К чему же, по–твоему, относится прекрасное, Гиппий? К тому ли, о чем ты говорил, если и я силен, и ты силен, то и оба мы сильны, если и я справедлив, и ты справедлив, то и оба мы справедливы, и если оба, то и каждый; точно так же без сомнения, если и я прекрасен, и ты прекрасен, то и оба мы прекрасны, и если оба, то и каждый. Или ничто не препятствует, чтобы все это было так же, как когда оба вместе — чет, а каждое порознь в одном случае — чет, в другом — нечет, или еще: каждое порознь — неопределенная величина, а оба вместе — то определенная, то неопределенная, о чем именно я и говорил, что мне представляются тысячи подобных вещей. Так на какую же сторону положишь ты прекрасное? Или, может быть, ты думаешь об этом так же, как и я? Ведь мне–то кажется большой бессмыслицей, что оба мы вместе были прекрасны, а каждый порознь не был бы прекрасен, или каждый порознь был бы, а оба вместе не были бы, или еще что–нибудь подобное» (ЗОЗb). Как и в других сократических диалогах, решительного ответа на поставленный вопрос не дается. Но вполне возможно формулировать общее достижение «Гиппия Большего» и без решительных выводов самого Платона.

с) Ясно, что речь идет во всем диалоге об идее и ее определении. 1) Идея не выражается, не определяется и в смысловом отношении не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Одна и та же идея может быть для многих вещей одной и той же. 2) Идея не призрачна и не «внешня»; она — внутреннее смысловое содержание вещи. 3) Ставится вопрос и о форме присутствия идеи в вещах. Идея есть всегда нечто общее и целое. Это значит, что она не содержится в какой–нибудь одной вещи и не составляет неотделимого от нее спецификума. Она сразу содержится во всем данном ряду вещей. Она есть сущность, которая и как–то есть во всех вещах сразу и в каждой порознь и как–то отсутствует и во всех и в каждой порознь. Как это возможно логически — ответа нет. Но действительность именно такова.

14. «Гиппий Меньший». Несомненно, многим покажется странным, что я привлекаю, в целях изложения Платонова учения об идеях, диалог <аГиппий Меньший». Помимо того что он написан на чисто «этическую», как всегда говорят, тему, он, по общему убеждению, даже вообще ничего исключительного в себе не содержит. «Ведь этот разговор, — пишет Карпов (1317), — есть не иное что, как диалектическая насмешка над тупоумием и хвастовством софиста». Я в корне не согласен с этим мнением. «Гиппий Меньший» содержит в себе одну очень крупную мысль, целиком вошедшую в общее учение Платона об идеях.

Именно Сократ (не Гиппий, а именно Сократ) утверждает, что лживые люди на нечто способны, а не просто они бессильны и ни на что не способны; значит, они как–то умны, т. е. имеют знание; они — мудры, хотя и только на обман: «муж, не способный и не разумеющий лгать, не будет лживым» (365d—366b). Больше того. Чтобы лгать, напр., в вычислениях — надо уже уметь считать и знать арифметику (366с—369а). Правда, «когда Ахилл лжет, он, очевидно, лжет без умысла, поневоле, принужденный злополучием войска остаться и оказать помощь, а когда Одиссей лжет, то — добровольно и с умыслом» (370е). Но ясно, что «добровольно лгущие лучше невольно лгущих» (371 е)так же, как и «в беге хуже тот, кто невольно совершает другое (напр., падает), нежели тот, кто намеренно». «Душа, невольно погрешающая, хуже той, что погрешает намеренно» (373с—375d) «Та душа, что сильнее и мудрее, она–то, будучи лучшею, разве не является и более способною делать и то, и другое, и прекрасное, и гадкое, во всяком деле?» (375а). «Значит, когда она делает гадкое, — намеренно делает силою и уменьем; а это, кажется, принадлежит к справедливости, — или оба свойства, или одно из них». «Значит, тот, кто намеренно погрешает и творит гнусности и неправды, он–то именно в этом своем качестве и будет не чем иным, как добрым» (376ab).

Этот парадокс «Гиппия Меньшего» имеет очень определенное положительное значение. А именно оказывается, что самая ложь возможна только тогда, когда есть истина, что ложь есть лишь тогда, когда она — только обратная сторона истины. В этой чрезвычайно важной мысли уже предчувствуется «Софист»; и нельзя не видеть тут очень большого камня, легшего, среди всего прочего, в самое основание учения об идеях.

15. «Эвтидем». а) Равным образом, многим покажется странным, что «Эвтидем» привлекается мною именно в этой связи. Его, однако, надо привлечь именно в этот контекст по следующим основаниям. Во–первых, к антиномиям «Эвтидема» нельзя относиться просто как к каким–то дурачествам софистов. Действительно, элемент несерьезности здесь есть; и Платон, между прочим, ставит, несомненно, и цели осмеяния софистов. Однако очень трудно свести цель и задачу «Эвтидема» только на это. Самые антиномии, если брать их безотносительно, весьма напоминают позднейшую антиномику «Парменида». И если опасно идти за теми, кто и в «Пармениде» не находит ничего, кроме насмешки, шутки и логической эквилибристики, то опасно и «Эвтидема» сводить на одну несерьезную софистическую игру ума. Антиномии, выставляемые в «Эвтиде–ме», хотя и имеют часто несерьезное происхождение и несерьезный смысл, тем не менее по своему безотносительному смысловому содержанию являются очень важными пунктами диалектической антиномии, на которые должен быть дан ясный и отчетливый ответ. Во–вторых, «Эвтиде–ма» еще и потому удобно поместить в отводимое ему нами логическое место, что он, стоя на почве антиномики, не дает никаких синтезов и ограничивается простым констатированием самого факта антиномий. Это, несомненно, выявляет описательную позицию философа и чисто описательный взгляд на природу и состав знания. А так как, в–третьих, черты антиномии мы находим и в других описательно–феноменологических диалогах и даже антиномии свидетельствуют как раз о наивысшем напряжении феноменологического узрения (когда оно доходит до видения противоречий и не боится их констатировать, несмотря на полную для себя невозможность их преодоления), то явно что диалектическое место «Эвтидема» в составе платоновской философии — именно здесь. Не помещать же его позже, в контекст положительной диалектики, или, что было бы еще более странно, в контекст положительной мифологии. Только тут, на границе между чисто описательной феноменологией и положительной философией бытия, «Эвтидем» получает свое истинное значение. Он — всецело описателен и статичен. Но он показывает саморазложение описательной феноменологии, приходящей в результате своих описаний к констатированию противоречий, которые вопиют о выходе за пределы феноменологии и постулируют переход на какую–то высшую философскую ступень. Эта отрицательно даваемая феноменология накануне своего перехода в явную диалектику и есть положительное достижение «Эвтидема».