Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

10) Смотреть можно только на то, что «способно для зрения». Ты видишь наши плащи. «Значит, они способны для зрения, и нужно признать их зрячими» (300а)

11) а) Невозможно молчащему говорить и говорящему молчать. «Но когда говорят: камни, бревна, железо, то ведь это — молчание, а — говорят» (300b). — Тут просто синтактическая двусмысленность.

b) Как возможно говорящему молчать? «Да, ведь, когда ты о чем молчишь, значит, молчишь и говорящему, так что выходит возможно говорящему молчать» (300с)·

c) Итак, все молчит, и все говорит. «Ни то, ни другое, и то, и другое» (300cd).

12) «Прекрасные вещи — не то, что само прекрасное, но каждой из них присуща некая красота». След., если вместе с тобою находится бык, то и ты — бык (бык ведь соприсутствует с тобою) (ЗООе — 301а).

13) Кузнецу пристало ковать, горшечнику — делать посуду, повару — убивать, обдирать, рубить, варить и жарить животное. След., «если кто, зарезав повара и изрубивши его, начнет варить и жарить, то сделает этим пристойное; и если опять кто станет кузнеца ковать, а горшечника вертеть на горшечном станке, и этот будет поступать пристойно» (302cd).

14) Своими ты называешь тех животных, над которыми ТЫ властен в смысле продажи, дарения и пр. Животные же — то, что имеет душу. У тебя есть Зевс, Аполлон и Афина; они — твои. Но у богов есть душа, т. е. они — животные, «а из животных ты признал своими тех, которых ты властен дарить, продавать и приносить в жертву какому угодно богу». Значит, ты властен продавать и дарить богов и всячески пользоваться ими по своей воле (301е— 303а).

15) Ктесипп восклицает: «Гераклей! Черрт!» А Диони–сиодор: «Что из двух? Гераклей, по–твоему, черт или черт—Гераклей?» (303а).

Этим кончается третья группа софизмов. Из них малоинтересны 11–я и 15–я как основанные на чисто синтактическом двусмыслии. Но все остальные войдут в диалектику и с своими тезисами, и с своими антитезисами. С диалектической точки зрения Платон и Плотин будут одинаково утверждать, что все всё знают и что никто ничего не знает, что Иолай — всем племянник и никому не племянник, что у Сократа нет отца и есть отец, и что все ему отцы, и что всем он отец и т. д. и т. д. А что смотреть можно только на то, что само зряче, — это разовьется в целую теорию у Плотина. И т. д. и т. д. Словом, тут важно пока то, что Платон еще не знает, как эти противоречия разрешаются, и потому считает их ошибочными. Когда же придет время, он сам от себя выставит эти же самые противоречия и уже даст их подлинный синтез, где они не исчезнут, но останутся в полной невредимости. Платон пока продолжает констатировать самый факт знания, вопреки диалектическому вихрю противоречий, но это, конечно, не может не звучать вяло. Это звучит прямо наивно, хотя только синтез диалектики с этой наивностью и приведет Платона впоследствии к цельной философии.

е) Вот примеры этой здравой позиции, которая еще не умеет противопоставить софистике что–нибудь высшее, чем эта последняя. «Тут я увидел, что он на меня сердится за то, что я останавливаюсь на раздельном смысле речений, тогда как он хотел изловить меня, забросав словами» (295d). «И разве то же самое — не то же самое и другое — не другое? Ведь в самом деле, не может же другое быть тем же самым; и я не думаю, чтобы даже ребенок стал колебаться в сомнении, есть ли другое или нет» (301 be). «Всего же великолепнее здесь то, что вам нет заботы о многих людях и почтенных и признаваемых значительными, а думаете вы только о подобных вам. Ибо я наверное знаю, что эти ваши речи действительно нравятся очень немногим людям, похожим на вас, — прочим же они так противны, что они наверное более бы стыдились опровергать такими речами других, нежели быть самим опровергнутыми таким образом. И вот это опять общительно и дружелюбно в ваших речах: когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни доброго, ни белого, и ничего прочего в том же роде, да и вообще никаких различий между предметами, вы в самом деле просто зашиваете рты людям, как и сами признаете; но что вы так поступаете не только с чужими ртами, но, как видно, и с своим собственным, — это уже совершенно мило и отнимает все досадительное в речах. А — главное, — что ваши приемы рассуждения так хорошо и искусно изобретены, что любой человек может им научиться в самое короткое время, — это я и сам узнал, наблюдая над Ктесиппом, как быстро он мог без приготовления подражать вам. Эти–то приемы вашего дела, хотя прекрасны быстротою передачи, через это же и неудобны для всенародного рассуждения; но если бы вы меня послушали, то не стали бы говорить перед многими, а то, быстро изучивши ваше искусство, они не будут чувствовать к вам благодарности; но всего лучше рассуждать вам только между собою, а уж если перед кем другим, то лишь перед тем, кто дал бы вам денег» (303с — 304а).

f) Итак, наивно–реалистическая позиция усвоена; и отныне она у Платона уже не исчезнет, как единственная опора всякой философии и жизни. Описательно–феноменологическая позиция также усвоена; и отныне она уже не исчезнет, а только станет одним из моментов философии. Но нельзя быть ни просто наивным реалистом, ни просто феноменологом. То и другое явно находится в противоречии. Наивный реалист ко всему относится как к факту и не любит чистых и отвлеченных сущностей. Феноменолог не любит фактов, но старается охватить смыслы и сущности, т. е. то, что осмысливает факты, но <не) есть прямо эти последние. Феноменолог условно воздерживается от фактов. Тем не менее факты и их смыслы суть одно, одно цельное бытие, и оно должно быть охвачено единым взором, уже не наивно–реалистическим и не просто феноменологическим. Как запутывается в противоречиях простая феноменология, достаточно ярко показано в «Эвтидеме». Стало быть, пред Платоном возникает необходимость перехода на новую философскую ступень, где противостояние факта и смысла уже снималось бы и возникал бы какой–нибудь их синтез, позволяющий охватить бытие в его целостности. Но сделать это не так просто. И вот мы переходим к первой такой попытке преодоления антитезы факта, явления, вещи и — смысла, сущности идеи.

16. Терминология. «Эйдос» и «идея» продолжают быть и в этом отделе не очень яркими в смысле отчетливой феноменологии. В «Гиппии Меньшем» и «Эвтидеме» эта терминология совсем отсутствует. В «Лисии» на все длиннейшие рассуждения только два места с «эйдосом» (204е, 222а), да и то содержат оба твердое наивно–реалистическое значение, и нет ни одного текста с «идеей». Только в «Гиппии Большем» одно очень отчетливое место с феноменологическим «Эйдосом» 289d, где он трактуется как то единое, цельное и общее, что осмысливает соответствующий ряд вещей. Другой текст с «эйдосом» 298b уже не так ясен и требует интерпретации, равно как и — «идея» в 297b. Таким образом, на рассмотренные четыре диалога приходится только одно место с отчетливым феноменологическим значением «эйдоса» — Hipp. Maj. 289d. Τώ δντι впервые получает феноменологическое (вместо прежнего наивно–реалистического) значение в «Лисии». В трех местах из «Лисия» я отметил наивно–реалистическое значение τω δντι: 1) 205е: «сказанное и спетое действительно послужило бы в честь и похвалу тебе»; 2) 216с: «не знаю и поистине сам колеблюсь»; 3) 221 d: «не вожделение ли… в самом деле есть причина дружбы?» Но в двух местах — несомненно феноменологическое (а быть может, и с некоторым еще более интенсивным смысловым придатком) значение: 4) 220ab — противопоставление дружбы относительной и существенной; 5) 220е — то же самое. Наивно–реалистичны места с тем же выражением и в «Гиппии Большем»: 6) 282b: «ваше искусство действительно выросло»; 7) 285а: «если в самом деле мог доставить им величайшую пользу»; и не вполне отчетливо в 8) ЗОЗе, где на вопрос Сократа отличается ли чувство прекрасного чем–нибудь иным, кроме перечисленного им, Гиппий отвечает: «Никоим образом. Поистине эти [чувства красоты] — наилучшие» (здесь ясно, что на первом плане наивно–реалистическое значение, но ввиду феноменологического контекста не лишено возможности предположить и феноменологический момент). Сюда же из «Эвтидема»: 9—-12) 294b, 296d, ЗОЗе, 306с. Τά δντα — тоже некритично в Hipp. Maj. 300b, 301b, равно как и в Euthyd. 279а, 282с, 284а (слл.), 285е, 286а, 290bc, 293bе; что же касается противопоставления είναι — δοκείν в Euthyd. 306с, где речь идет о софистах, которые сами по себе одни, а кажутся другими, то, конечно, оно тоже не имеет философского значения. Ясная феноменология содержится в след. двух текстах из «Гиппия Большего» с выражением τω δντι: 13) 186cd: все прекрасные вещи прекрасны прекрасным, — «сущим?»— спрашивает Сократ, — «сущим», отвечает Гиппий; 14) 294cd: «невозможно, чтобы действительно прекрасные вещи не имели вида прекрасных» (возможно, впрочем, и наивно–реалистическое значение). «Усия», несомненно, феноменологична в таких трех текстах из «Гиппия Большего»: 1) 301b, где Гиппий упрекает Сократа в том, что он «рассекает своими речами каждое сущее» и что «великая и сплошная по природе целость сущности скрывается» от него, это зависит будто бы от того, что свойство или сущность он считает находящимся сразу в двух местах (место, впрочем, несколько сомнительное, поскольку рассуждение этб вложено в уста Гиппия, который как раз представлен в диалоге не понимающим феноменологии); 2) 301е о «сплошном бытии сущности», когда она сразу в двух вещах и ни в одной (феноменологическое значение, переходящее уже в диалектическое), и 3) 302с: удовольствия от зрения и от слуха прекрасны «по заключающейся в обоих сущности».