Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

b) Итак, предстоит формулировать философское содержание означенных произведений. Это содержание должно быть вскрыто по крайней мере в двух направлениях, как уже было указано. Именно, должна быть вскрыта активно–динамическая природа смысла (напр., знания) и осмысленно–структурное бытие вещей (напр., чувственных вещей), поскольку трансцедентализм не может полностью объединить эти две сферы. Можно будет поискать на этой ступени также попыток и синтезировать обе эти сферы, ибо кое–какими средствами к этому трансцедентальная философия все же обладает.

Первая сфера, активно–динамическая, идеально–становящаяся стихия интеллигентного смысла, вскрывается Платоном в «Теэтете», «Меноне» и «Пире». 1) В самом начале трансцедентальных изысканий мы находим у Платона подробное рассуждение о природе знания в его отличии от чувственных элементов. Смысл берется здесь не сам по себе, но в аспекте знания. Знание в транс–цедентальной трактовке есть совершенно чистая смысловая сфера, не замутненная ни единой точкой чувственного потока. В «Теэтете» устанавливается как раз эта абсолютная независимость знания от чувственности. 2) Однако если бы дело обстояло только так, то мы уничтожили бы трансцедентальную методику в самом зародыше. Душой ведь трансцедентального метода является то, что он оперирует не с чисто статическими структурами, но с активно–полагающими структурами, с идеально–динамическими интеллигентными смысловыми зарядами. Позиция «Теэтета» поэтому есть только один из периодов общей трансцедентальной философии Платона. Но это — лишь необходимый диалектический этап трансцедентализма, так как раз нет абсолютной чистоты смысла (в данном случае — знания), то нельзя говорить и о становлении этого смысла, нельзя говорить и об активно–динамических полаганиях и функциях этого смысла и этого знания. И вот, в «Меноне» обе разъединенные сферы встречаются. «Знание» и «мнение», формулированные в «Теэтете» как полная противоположность, в «Меноне» мыслятся как нечто совместное, и даже указывается, как это совмещение надо мыслить. Оно возможно именно благодаря тому, что идея есть не просто идея, но что она еще и смысловая причина, она — принцип объединения алогического, доксического материала. Так обе сферы вступают в тесный союз, пока под руководством исключительно первой, смысловой сферы. 3) Но ясно, что раз пережитое стремление к синтезу смысла и вещи не может остановиться на полумере «Менона». «Знание» активно осмыслило «доксичес–кую» сферу, «мнение». Нельзя ли, однако, дать такое построение, чтобы главенство в искомом синтезе не принадлежало односторонне только «идее», «знанию»? Нельзя ли выработать концепцию, где обе сферы, идея (в нашем случае — знание) и вещь (чувственность) входили бы в синтез равноправно, где не «идея» управляла бы «вещью», но обе они срослись бы до полной неразличимости, в один продукт, в одно цельное порождение? Трансцедентальный метод именно это ставит своим заданием. Смысл должен вобрать в себя вещь, и идея должна отразить на себе фактическую действительность. Но мало, если мы, находясь в сфере смысла, видим только то, что делается с самим смыслом. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, видели также и то, что делается с вещью, с чувственностью. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, получили нечто такое, что сразу и одновременно есть и знание и чувственность, сущность и явление, идея и вещь. Правда, трансцеден^ тальный метод, как метод логического становления, должен дать именно становящийся аспект этого синтеза, и он не обязан задаваться вопросами устойчивых структур этого синтеза. Но все же это должно быть становление именно синтеза, именно того объединения «знания» и «мнения», где уже не видно ни «знания», ни «мнения», но нечто такое, что сразу есть и то, и другое, хотя в то же время и не то, и не другое. Такой синтез и дан в «Пире». Учение об Эросе, рассмотренное с чисто философской точки зрения, и есть не что иное, как становящийся, т. е. активно–полагающий, динамически–творческий (а это и есть трансцедентализм) синтез идеи и вещи, взятых тут в аспекте «знания» и чувственности.

Вторая сфера, структурно–осмысленная стихия становящихся фактов и изменчивой действительности, вскрывается Платоном в «Кратиле» и «Федоне». «Кратила» напрасно понимали всегда как только учение об именах, а «Федона» как только учение о бессмертии души. То и другое, конечно, стоит как бы в центре соответствующих произведений, но более глубокий анализ показывает, что то и другое в сущности является лишь примером более общих и более широких построений. Тут историки философии снова подпадают под гипноз со стороны дилетантски мыслящей толпы и берут содержание этих диалогов слишком непосредственно и «цельно». Как ни центрально для «Кратила» учение как раз об именах, а для «Федона» — как раз о бессмертии души и с каким пафосом Платон ни предается развитию здесь именно этих тем, все равно логически не эти учения занимают тут основное место. Они, как я сказал, есть только примеры для более широких и принципиальных концепций. Для каких же? 1) «Кратил» содержит основную мысль: сущность, то, что есть вещь сама по себе, необходимо предшествует реальному становлению и протеканию этой вещи. Как в «Теэтете» изображается «знание» в качестве самостоятельного, независимого от чувственности принципа, так и в «Кратиле» изображается «в себе» вещей, то, что они есть сами по себе, — в качестве самостоятельного, нисколько не зависящего от чувственного протекания реальных вещей принципа. Рассуждение же об именах, если отвлечься от гипноза диалогической формы и своеобразного, отнюдь не чисто–философского распределения материала в диалоге и стать на чисто логическую точку зрения, рассуждение об именах есть только пример вышеозначенного учения о примате [492] «сущности» над «становлением». А именно, как сущность предшествует бытийственно «становлению», так и идея в знании, идеальная сторона имен предшествует чувственности в знании, звуковой стороне имени. «Кратил» есть учение о примате идеи, или смысла, в бытии и в знании над чувственно–становящейся стихией бытия и знания. Таким образом, в «Кратиле» мы находим полный аналог «Теэтету», где вопрос ставится только о знании, здесь же — о знании и о бытии. 2) Аналогия с трансцедентальными построениями указанных трех диалогов («Теэтет», «Менон» и «Пир») продолжается и далее. Разобщенные и разделенные сферы «сущности» и «становления» должны объединиться. Трансцеденталь–ная философия ставит своей целью трактовать вещи так, чтобы воочию была видна их существенная закономерность и принципная методика. Сущность и явление не только разобщены, но еще и объединены. Они должны в недрах самой сущности объединиться так, как объединились уже выше в недрах самого смысла. Идея и вещь отождествляются — идеально и вещественно. Тождество идеи и вещи в идее же, т. е. идеальное тождество идеи и вещи, мы нашли в «Меноне» и в «Пире». Тождество идеи и вещи в вещи же, т. е. вещественное тождество, идеи и вещи, мы находим в «Федоне». И там и здесь,, согласно основному принципу трансцедентальной методики, мы находим становящееся тождество, активное и динамически–самополагающееся тождество В «Пире» этому соответствовало учение об Эросе. Что же мы находим аналогичное этому в «Федоне»? Тексты я приведу ниже, но уже сейчас необходимо сказать, что «Федона» надо понимать значительно шире, чем просто учение о бессмертии души. Бессмертие души есть опять–таки только пример общего учения о причине. Анаксагор и прочие метафизики, говорит тут Сократ, учили о причинах как о каких–то вещах, пусть даже сверх–чувствен–ных. Я же, говорит он, могу признать причины только в смысле «сущностей», в смысле того, чем являются вещи «сами по себе». Это «само по себе» вещи остается при всех изменениях вещи, и самое–то изменение только потому и возможно. Вещь все время меняется и — с точки зрения своей «сущности» остается совершенно неизменной. Пример тому — душа. Душа прежде всего меняется. Она зависит от тела, переходит из одного тела в другое, из одного места космоса в другое и т. д. Но самое это изменение указывает на то, что душа содержит в себе причину собственного изменения, идею, которая уже не меняется, не становится, не течет. Это и значит, что душа бессмертна. Таким образом, логически учение о бессмертии души в «Федоне» есть только пример более общего учения о бытийственном и становящемся синтезе идеи и явления. Как Эрос есть смысловое становление цельного и синтетического сознания («знание» и «докса»), так жизнь человека есть бытийствен–ное становление цельной и синтетической сущности («души» и «тела»). В «Федоне» можно отметить наконец черты, аналогические «Менону». Тут можно найти не только конечный синтез, но и предварительный, односторонний, когда обе стихии не равноправны, но первая преобладает над второй.