Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

с) Достигается ли всем этим вожделенная философу и человеку связь и тождество идеальной и реальной стороны[491]? Конечно, во многом достигается. Идея уже побраталась с вещью; и можно как по идее догадаться о вещи, так и на вещах и из вещей увидеть и узнать идею. Но слишком заметна вся недостаточность подобной философской позиции. Смысл отражает на себе вещи (пусть даже мы не станем возражать против примата функции и метода), но почему смысл отражает вещи и откуда самая противоположность смысла и вещи? Вещь отражает на себе идею, но почему это так происходит и почему это не может быть иначе, откуда самая эта противоположность вещи и идеи? Этот вопрос возникает даже тогда, когда мы примем все содержание данной позиции целиком. Пусть вещи и идеи пребывают во взаимном отражении; отвлеченно говоря, это — совершенно верно, и тут нечего возражать. Пусть для философа важнее всего в идее находить метод, а в вещах их структуру; с абсолютной точки зрения это — условно, но можно согласиться и с этим. Наконец, пусть вещь и идея раздельны между собою фактически и нумерически: противоположность их все равно в каком–то виде должна остаться у философа, ибо иначе теряется смысл и вся разрабатываемая здесь проблематика. Но ни в каком случае нельзя согласиться с тем, что эта философская позиция есть полнейшее и последнее синтезирование идеальной и реальной действительности, что тут мы находим подлинное решение вопроса о взаимоотношении явления и сущности, что смысловое отождествление есть вообще последнее отождествление. Откуда самая противоположность идеи и вещи — вот тот вопрос, на который не может дать ответ рассматриваемая ступень философии. А если нет этого ответа — тщетны все затраченные тут усилия, хотя, быть может, они и ценны сами по себе.

Но отбросим пока конечное решение всех философских проблем и всмотримся в самую эту позицию. Взятая сама по себе, она — вполне определенная и законченная философия, имеющая очевидные преимущества и перед наивно–реалистической, и перед феноменологической ступенью. Правда, тут же совершенно видно, что она и не заменяет этих двух ступеней, не может, не в силах заменить. Однако извлечем из нее все то, что она может дать своего, а окончательного философского синтеза подождем от других философских позиций. Такова судьба вообще истории фит лософии. Потому и существует история философии, что люди не могут обнять истину сразу, а схватывают ее по отдельным кускам. И человек умирает в ту секунду, когда им охвачен последний момент в той сфере истины, которая ему суждена. Таковы и философы. Но на данной философской ступени Платон не умер. Ему было суждено несравненно более обширное поле истины.

d) Я называю эту философскую ступень трансцеден–тальной. Тут нужно сделать несколько пояснений. Термин этот, взятый из кантианской литературы, разумеется, не может содержать в себе обязательно кантианское значение, хотя во многом он и близок к этому. Прежде всего, именуя данную ступень философского развития Платона трансцедентальной, мы должны исключить отсюда всякий намек на субъективистическое понимание идеи. Уже у Канта субъективизм двоится: в одних местах это — чистый субъективизм и даже солипсизм; в других местах нет и следов его, а трансцедентальная конструкция есть просто смысловая конструкция вещи. У Когена и Наторпа всякий субъективизм исключен принципиально, и трансцеденталь–но рассмотреть вещь у них значит просто дать ее смысловую, т. е. прежде всего методическую и функционную, структуру. Тем менее мы можем понимать субъективистически платонизм. Говоря, что Платон рассуждает на известной ступени своего философского развития трансце–дентально, мы утверждаем только то, что смысловую сферу Платон тут мыслит не отъединенно–статически, но ди–намически–функционно и «причинно», в чисто смысловом понимании «причины». Смысл для него объективен, а не субъективен, он существует сам по себе, но, кроме того, он еще и принцип осмысливания всякого инобытия, метод устроения вещи. Не нужно также думать, что у Платона тут только принципное и только методическое понимание идеи. В последующем мы опишем все его уклонения от чистого трансцедентализма и определим мотивы, приводившие чисто трансцедентальную методику к очень сложному конгломерату разнообразных идей и принципов. Сей·?

час же с философской точки зрения необходимо формулировать именно эту методику, раз она так или иначе содержится тут в составе общего философствования. Поэтому формулируем сначала отвлеченно эту новую философскую ступень, а ее детали, ее акциденции, придающие ей полную конкретность и стиль античного платонизма, это отложим до своего специального места.

2. Разделение. Уже было указано, что трансцеден–тализм в указанном понимании слова, хотя и есть довольно глубокий синтез и монизм, все же не может претендовать на абсолютный синтез и монизм. По существу, это все еще дуализм, ибо он предполагает абсолютную раздельность идеи и факта и, подобно феноменологии, говорит об идее факта, а не думает, что факт есть тоже смысл, тоже некая идея. Поэтому трансцедентальный философ волей–неволей принужден говорить отдельно об идее, смысле, и отдельно о факте. Так получается у него две и, может быть, даже три плоскости его философствования. Во–первых, он учит о смысле как об отражении факта, или, что то же, о смысле как о смысловом охвате факта, об идее как смысловой причине вещей. Во–вторых, он учит о факте как о смысловом носительстве, о действительности, отразившей на себе идею. И в–третьих, он может задаваться вопросом о соединении обеих плоскостей — динамически–заряженного смысла и осмысленной вещи — в одну целостную концепцию, достигнуть чего он может тоже, конечно, только не покидая своей полудуалистической природы.

а) К трансцедентальной ступени философии Платона я отношу следующие диалоги: «Теэтет«Менон», «Кратил«Федон Горгий» и «ФедрРазумеется, в этих произведениях чрезвычайно много вне–философских элементов. Тут много высокой поэзии, риторики, драматического мастерства и религиозного воодушевления. Как уже сказано, нас должна интересовать тут исключительно философская сторона, и потому пока придется с этой точки зрения отбросить в них весьма многое, с чем тяжело расстаться обычному читателю, и в особенности поклоннику Платона. Придется, пожалуй, даже отбросить большую часть в этих произведениях, ибо — что же делать! — большая часть этих произведений вовсе не есть философия. Пусть поклонники Платона утешаются тем, что философия — не единственное благо, что существует много благ, быть может, и более ценных, чем философия, и что Платон много дал именно в области этих вне–философских благ. Чисто же философская сторона этих произведений занимает в них чрезвычайно небольшое пространство, почему и странной должна показаться формулировка этой философии как трансцедентальной. Публика, знающая Платона главным образом по «Федру» и «Пиру», воспринимает его слишком полно и всесторонне, в то время как философия вовсе не может претендовать на то, чтобы стать на место всего. Философия, это — вещь довольно абстрактная, она требует большой учебы и гимнастики ума. Самая жизненная и наиконкретнейшая философия есть все же только система идей и принципов, и она никогда не может заменить живой жизни, как в религии никакое самое живое, самое конкретное и глубокомысленное богословие не сможет заменить молитвы. А «Федр» и «Пир», это есть именно, если не прямо молитва, то во всяком случае нечто поэтическое, это — религиозная мифология. И найти тут философию можно только в результате решительной вивисекции всего этого животрепещущего организма цельного мироотношения. Неудивительно, что находимая таким путем философская концепция оказывается чем–то совершенно неожиданным — какой–то аналогией когеновского трансцедента–лизма! Неудивительно — потому, что и широкая публика, и большинство историков философии слишком цельно воспринимают «Федра», «Пир» и пр., слишком мало и неохотно их анализируют. Такова природа, таково счастье и таково убожество всякого дилетантизма. Только дилетант воспринимает вещи цельно и непосредственно жизненно; и он счастлив от этого так, как не может быть счастлив анализирующий ум. Но последний предпочитает менее цельно воспринимать жизнь и потому быть менее счастливым, чем быть убогим в анализирующем понимании. Поэтому приходится расстаться с дилетантским восхищением и умилением в отношении Платона и предпочесть понимание эмоциям и восторгу. В результате — странное когенианство, скрытое и зарытое в глубине платоновских мифов и экстазов. Вынесем его на свет сознания, не страшась абстракций. Кто ведь боится абстракции, тот напрасно философствует, и нечего ему и изучать философов.