Алексей Лосев - Форма. Стиль. Выражение

• Название: Форма. Стиль. Выражение
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1993

"Форма - Стиль - Выражение" - собрание работ А. Ф. Лосева, посвященных эстетике, в частности музыкальной теории.

---

О том, что старая диалектика базировалась и на вещах, на опыте, на бытии, не только на «отвлеченных категориях», — — об этом распространяться я не буду. Кто этого не заметил у Гегеля, тот напрасно читал Гегеля, и напрасно ему трудиться и над моей — нелегкой и не имеющей характера «книги для чтения» — работой. Я приведу только § 70 «Энциклопедии» Гегеля (пер. В. Чижова. М., 1861, I 120–121): «…ни идея, поскольку она есть чистая субъективная мысль, ни бытие, раздельное от идеи, не составляют истины, потому что бытие само по себе, или, лучше сказать, бытие не–идеи, есть только чувственное и конечное бытие мира. Отсюда следует, что идея составляет истину только при посредстве бытия и бытие — только при посредстве идеи. Учение непосредственного знания справедливо не признает истины в пустом и неопределенном непосредственном принципе, каково отвлеченное бытие, или чистая единичность, и ищет ее в единстве идеи и бытия. Но оно должно было бы знать, что единство двух раздельных определений не есть непосредственное, т. е. пустое и неопределенное, единство и что в нем каждое из определений содержит истину только при участии другого». Таким образом, «критика» Тренделенбурга бьет мимо цели.

О приложении феноменологического метода специально к эстетике много говорилось на 2–м Конгрессе по Эстетике и Общему Искусствознанию в Берлине в 1924 г., где доклад М. Geiger'a «Phanomenologische Asthetik» содержит весьма ясные и поучительные формулировки (2. Kongress fur Asth. u. allg. Kunstw. — Bericht в журн. Ζ. f. Asth. XIX Bd. 1925, 29–42) и где неоднократно, начиная с приветственной речи М. Дессуара, одергивается зазнавшаяся теперь экспериментальная психология.

2

Это классическое понятие перво–единого, превосходящего всякий смысл и всякое оформление, с предельной четкостью дано в античной философии. Основные тексты — Plat. Рагш. 137с — 142а, Plot. Ill 8, 11; III 9, 3; V 1, 5–6; V 2, 1–2; V 5, 4–13; V 6, 1–6; VI 7, 15–42 и мн. др. Procl. inst. theol., § 1–7. Им противопоставляется аристотелистское отрицание этого понятия и сведение всякого единства на несубстанциальную предикацию (ср. Arist. Metaph. Χ 2). В моем исследовании «Античн. косм.» я дал комментарии на это понятие на основании античных материалов и соответствующие переводы (стр. 52–59, 276–290). Антидиалектическую обработку этого старого платонического понятия находим у Канта в его учении о единстве трансцедентальной апперцепции: здесь — «…самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением («я мыслю»), и потому я называю его также первоначальною апперцепцией» («Кр. чист, раз.», Транец, логика, I отд., 1 кн., 2 гл., по пер. Лосск., стр. 91–92). Вновь диалектическую силу это понятие получает у Фихте, по которому «Tathandlung» выше всякого факта, и из «дейст–вований» интеллигенции выводятся все возможные категории и объекты (ср. «Первое введ. в Наукоуч.» — «Фихте», пер. под ред. Е. Трубецкого. М., 1916, § 7, 430–436). Как «множество» и «интеллект» получается в системе Плотина путем ограничения, проведения границы, т. е. через инобытие, перво–единого, так и у Фихте Я противопоставляется не–Я и, в дальнейшем объединяясь с ним, порождает всю систему разума. Та же идея воодушевляла и Шеллинга, когда он строил свою философию тождества, выводя из абсолютной индифференции субъекта и объекта относительные целости в виде потенций («Darstellung meines Systems der Philosophie» S. W. 14), не говоря уже о последующих сочинениях вроде «Weltalter» с их учениями о противоречии и потенциях (S. W. I 8, стр. 321 и сл., 335, 339 и др.), или «Philos. d. Mythol.» с ее учением об «Ιπ–Sich–Sein» мифологии (II 1, 12 лекц.).

До некоторой степени понятие это возобновляется в неокантианстве, но далеко не сразу. У Когена сначала нет ровно никакого раскрытия понятия «происхождения» (которое, по–моему, в мысли этого философа должно бы быть весьма близким к нашему понятию первоединства), кроме указания на анализ бесконечно малых (Logik d. г. Erk. Berl., 1922 3,31–38); в дальнейшем же он если и говорит о «происхождении», то лишь в смысле суждения происхождения (79–92), причем платоновское анипотетон <бсспредпосылочное (от греч. 'ανυπ,όθετον). > он толкует, кажется, только этически (87–88), а разделение Einheit и Eins <единства…'единого (нем.). > (66) нисколько не мешает ему соединять «суждение происхождения» с формальной логикой. Гораздо яснее и правильнее рассуждает P. Natorp в своих блестящих «Die logi–sche Grundlag. d. exakt. Wissensch.». Lpz. u. Berl., 1923 3: «происхождение» есть не готовый образ, но лишь источник (22); оно не есть ни первый член логической системы, ни сама система, но лишь «всеохватывающая связь» всей системы (23–24), всего логического со всеми его категориями (24–25), почему и когенов–ский принцип он толкует как принцип и исток всего логического (25–26), так что нельзя уже больше говорить о суждении происхождения («тогда суждение вообще должно было бы быть уже предуставлено в основании»), но—о «Konstituens des Ur–teils» <составляющем моменте суждения (нем.).>; это — «суждение суждения» и потому само по себе уже не суждение (28). Оно — центр, к которому тяготеет все логическое. Эту замечательно ясную концепцию Наторп, однако, развивает до последнего логического конца в своих предсмертных мыслях. Вместо того чтобы говорить о «происхождении» как об «Einheit des Logischen iiberhaupt» <единстве логического как такового (нем.).> (28), он теперь говорит о нем как о единстве логического и алогического и тем, кажется впервые в наше время, воскрешает это понятие в его подлинном неоплатоническом смысле. Это — «das letzte Sinngebende» (Die deutsche Philos. d. Gegenw. in Selbstdarst., herausgegeb. v. R. Schmidt. Lpz., 1921. I 160); «ihr Ausgang ist der Einheitspunkt, fur den es kein Denken gibt, das nicht Sein–Denken, kein Sein, das nicht Denk–Sein ware»<последнее осмысляющее… его разрешение является моментом единства, в котором отсутствует такое мышление, которое бы не было сущим мышлением, и отсутствует такое бытие, которое бы не было осмысляющим бытием (нем.)> (161) и т. д. Ср. также — Platos Ideen–lehre. Lpz., 1921 2, 465–466, 471–473.

«Гипотетизм» неокантианства мешает ему представлять себе первоединое как законченную диалектическую структуру; он в нем видит лишь «Ursprung»<первоначало (нем.).> На самом же деле оно есть и «Ursprung», но оно же есть свой собственный эйдос в смысле «Gesicht»< лик (нем.). >, что есть, между прочим, основание чисел. Кроме того, оно есть и еще некое «сверх», не вмещающееся в указанные моменты (ср. резюме о пяти типах «одного» в неоплатонизме — «Античн. косм.», стр. 281–282).

3

Это выведение второго начала, даваемое нами более подробно в § 2, с исчерпывающей полнотой и ясностью проводится у Plat. Parm. гл. 21, 142b—157b (изложено мною в «Античн. косм.», 59–73, ср. также 292–304); образцом диалектики в этом смысле может служить и Plot. VI 7, 13 (переведено и проанализировано в «Античн. косм.», 292–295) и Procl. inst. theol., § 66–69, 73–74, 80–82, 86, 95–96, 98 (перев. ibid., 139–145). Фихте занят той же самой диалектикой, когда требует для Я определения через не–Я, в результате чего получается необходимость границы для Я, т. е. определение Я вообще, как бы некая его величинность и делимость, почему и «Я противополагаю в Я делимому Я — делимое не–Я» («Основа общего наукоучения», И. Г. Фихте, пер. под ред. Е. Трубецкого. I 67–87, § 1–3). На свой манер, но ровно ту же самую диалектическую конструкцию дает и Гегель, когда от «чистого бытия» (Энциклоп., § 86) переходит к «абсолютному отрицанию» (§ 87), чтобы через их синтез в становлении (§ 88) прийти к тому единству, в котором оба они снимаются и где возникает как бы остановка становления, некое идеальное ставшее, «наличность», «тубытие», «непосредственное существование», которое есть «бытие с какою–нибудь определенностью и притом с непосредственною или нераздельною от бытия определенностью, составляющей качество» (§ 90). Что эта «наличность» не есть вещь, явствует из того, что категория вещи гораздо сложнее и предполагает не только «бытие» вообще, но и «сущность» и выводится у Гегеля значительно позже (§ 125). Но если это так, то «Dasein»<наличное бытие (нем.).> есть, очевидно, определенность чисто умная, где «качество» и «бытие» неразличны друг от друга. Но тогда эту категорию надо сопоставлять с Плотиновым «эйдосом» (а не с «вещью», «природой»), с Фихтевым «основанием» «отношения» и «различия» (Наукоуч. 1794 г., § 3), которое в дальнейшей диалектике, через развитие вэаимоопределе–ния Я и не-#, в нем совершающегося (синтезы Л и В), расцветает в субстанцию (синтез D) и независимую деятельность (синтез Е). «Dasein» Гегеля надо по–гречески переводить не πράγμα, но ύπόστασις < вещь… субстанция (греч.). >, пользуясь языком Плотина: на языке Фихте это — «субстанция». На языке же Когена это — «Qualitat»< качество (нем.).> так как, по нему, «значение традиционного термина «качество»… видим мы в том, что оно обозначает не только свойство тела или также предмета, не свойство сущего как такового, но — свойство чистого мышления в его методическом приеме», так что «чистое мышление также имеет качество», и значение «качества» — в том, что ему также «не предшествует никакое бытие» (И. Cohen. Logik3, 120, ср. P. Natorp. Log. Grundl. d. exakt. W., 59–65). Вместе с тем «Dasein» Гегеля ни в коем случае не есть «Dasein» Когена, так как последнее есть для Когена не «Realitat», а «Wirklichkeit» <реальность… действительность (нем.)> и принципиально связано с ощущением (о(р). c(it)., 128 и др. места). И потому «качество» Плотина (II 6, 1–3, интерпретирующий перевод которого см. в «Античн. косм.», 243–248) не есть «Qualitat» Когена, но «Dasein» и, следовательно, не «Dasein» Гегеля, но едва ли вообще относится к Логике (скорее это какая–нибудь «натурфилософская» категория из отдела «физики особенной индивидуальности». Энциклоп., § 290–305). — Диалектическое учение о «границе» — P. Natorp. Selbstd., 170–171.