Алексей Лосев - Форма. Стиль. Выражение

• Название: Форма. Стиль. Выражение
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1993

"Форма - Стиль - Выражение" - собрание работ А. Ф. Лосева, посвященных эстетике, в частности музыкальной теории.

---

135

Таким образом, в вопросе о природе времени должен быть отброшен как чистый бергсонизм, так и наивности физиков, механиков и пр. позитивных эмпириков. Вернее, то и другое должно найти свое место под главенством третьего, уже существенно смыслового принципа. Психолог хочет видеть время изнутри; математический физик видит его внешне. Но тот и другой должен представлять видимое им как символы. «До тех пор пока это не сделано, — пишет Э. Кассирер, — не может быть достигнуто истинно философское понимание, понимание целого, но лишь гипостазируется в качестве целого определенный частичный опыт. С точки зрения математической физики грозит полное уничтожение всего содержания непосредственных качеств, не только различий ощущения, но также различий сознаваемой простран–ственности и временности; для метафизического психолога, обратно, все действительное растворяется в этом непосредственном, тогда как всякое непосредственное знание в понятиях удерживает лишь ценность произвольных, созданных для целей нашего действования условностей. Но оба взгляда в своей абсолютности представляются скорее как обеднение полного содержания бытия, т. е. полной совокупности форм познания «я» и мира. Если математик и математический физик рискуют непосредственным отождествлением действительного мира с миром своих мер, то метафизическое рассмотрение, пытаясь ограничить математику практическими целями, утрачивает понимание ее чистейшего и глубочайшего идеального содержания» («Теория относительности Эйнштейна», пер. Е. Л. Берловича и И. Я. Колубовского. Петроград, 1922, 136).

136

Замечательным рассуждением на эти темы является Plot. Ill 7, 11 (переведено мною в «Античн. косм.», 305–306), а также III 7, 12–13 (конспект этих глав — там же, 360–362).

137

Для критики ложных учений о числе очень важен трактат Плотина «О числах» (VI 6). Этот невероятный по трудности понимания и перевода трактат, заслуживший почти единодушную оценку со стороны исследователей в смысле фантастики и абракадабры, представляет собою замечательный образец диалектического учения о числе. И переводчики и комментаторы большею частью обходят этот трактат молчанием. Так как в ближайшее время выходит полностью мой перевод этого трактата и комментарии к нему, то здесь ограничусь только двумя критическими главами из него, 12–й и 13–й, опуская к тому же и комментарий. Напомню, что в целях большей ясности и удобочитаемости труднейших текстов Плотина я даю их в интерпретирующих переводах (о сущности которых сказано мною в «Античн. косм.», 455–456). Прямые скобки содержат мой комментарий и поясняющие добавления.

VI 6, 12. «(Разбор возражений против ипостасийности единого и числа).

1. Могут<В первом изд.: Могу. Правка по книге «Диалектика числа у Плотина» (см.: Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 860).> сказать, что единое и монада не имеют ипоста–сийного бытия потому, что нет никакого единого, кроме индивидуально–данного (τί εν), представляющего собою определенную аффекцию (πάθημά τι) души в отношении каждого сущего, а) Но тогда ничто не мешает, во–первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души и [на деле, значит,] ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывает в отношении сущего образное представление [в душе], то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся, и получающей представление. [И таким образом, и сущее и единое с точки зрения аффициро–вания души есть одно и то же.] b) [Но если это так, то], во–вторых, следует задать вопрос: что же, сама–то аффекция и мысль души есть нечто единое или многое? 1. Всякий раз, как мы говорим, что это не есть единое, — единство это [или, вернее, мысль о нем] мы получаем не из самой вещи, потому что мы [тут как раз] говорим, что в [вещах и, стало быть, в] ней нет этого единства, [что оно — всецело результат аффекции]. 2. Но [это и значит, что мы уже] обладаем единством и что в душе оно налично без индивидуально–данного единства. [Об отдельном, индивидуальном предмете говорит только аффекция; но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуально–данной единичности аффекции, не говоря уже об аффицирующей вещи.].

2. [Скажут!: мы обладаем единством при помощи обладания неким мышлением и неким отображением внешних [вещей], подобно тому как [и вообще мы обладаем] мыслительным представлением (έννόημα) вещи на основании ее восприятия (έκ).

a) Однако те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих [философов] «представлений в мысли» (έννοήματα), [должны] утвердить и соответствующие ипостасийные аналогоны (υποστάσεις), если, конечно, вообще что–нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. [Ибо не может быть только субъективно–психического акта — без осмысляющего умного эйдоса.].

b) Но [как раз этого они и] не [могут сделать], если они утверждают, что понятие [числа и единого] таково, что аффекция, или мысль, [впервые] появляется в нас как результат [аффициро–вания нас] со стороны вещей наподобие понятий «этого», [или непосредственной данности], или «нечто», [индивидуальной данности] , и также «толпы», «праздника», «войска», [вообще] «множества» [и прочих совокупностей]. 1. [Они утверждают, что] как множество вещей есть ничто, если отделить [самые] вещи, называемые [в данном случае] многими, и как ничто есть праздник, если отделить [из этого понятия] собранных определенным образом и ликующих пред священными действиями людей, — так ничто есть и единое, если мы, называя его единым, мыслим его как только некое [неопределенное] единое, удаленное [от соприкосновения] со [всем] прочим. 2. [В качестве иллюстрации не–ипостасийности] они приводят много и других подобных [понятий], каковы, напр., понятия «направо», «сверху» и противоположные им. [Они спрашивают]: что можно найти ипостасий–ного в «правом» или в том, что одна вещь здесь, другая там, стоит или сидит. И также относительно понятия «наверху» дело обстоит, конечно, не иначе: оно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем «верхом», другое [по той же причине] называется «низом».

3. На все эти аргументы нужно прежде всего возразить, очевидно, то, что некая ипостасийность находится [также и] в каждом из высказанных понятий, [несмотря на их чувственную случайность и вещную очевидность]; только она не одинакова везде, ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности».

VI 6, 13. «(Продолжение разбора аргументов против ипоста–сийности единого и числа).

1. а) Учение о том, что мышление об едином произошло благодаря [воздействию] субстрата [на человека], в то время как субстратом является также [все тот же] человек, пребывающий в сфере [только] ощущаемого, или какое–нибудь другое живое существо, или даже [неодушевленный] камень, — неразумно, потому что появившееся [в качестве субстрата постоянно] есть одно, а единое — [совсем] другое и нетождественное [с этим, так что тут не может быть никакого отождествления]. b) К тому же и разум (διάνοια) [в таком случае] не мог бы предицировать единое относительно вне–человеческой сферы, [т. е. относительно того, что не аффицирует человеческую чувственность].

2. Далее, [во–вторых], как в отношении к правой стороне и пр. моментам разум [человеческий] говорит «здесь», не впустую приводясь [к некоей аффекции], но [на самом деле] видя отличное [от прежнего] положение [вещи], так и об едином он говорит на основании некоего [фактического] видения [вещей] и, значит, а) говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, [кроме того], b) не потому что [тут налично] только это и не другое, так как в этом самом выражении «и не другое» он говорит [только] о другом как об едином; с) затем, [не надо забывать, что все] «иное» и «другое» [по смыслу своему] есть позднейшее, чем «одно», так как, 1. не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем, и, как только он высказывает [вообще что–нибудь] только [одно определенное], он говорит [уже] об этом «только [одном»] как об едином, 2. и, значит, [просто] единое [по смыслу] раньше «только одного», [или единственного], d) Затем, [и сам] говорящий, [т. е. предицирующий субъект], един, прежде чем он предици–рует единое о другом, и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем [субъект] скажет или помыслит о нем что–нибудь [единое]; 1. [предицируемое] или едино, или больше одного и множественно, и, если множественно, необходимо, чтобы ему предшествовало единство; 2. и когда разум предицирует множество, он предицирует [только] больше одного [момента], и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных [опять–таки] в одно вооруженных людей; 3. и если разум [ранее наличное] множество не допускает [больше] быть множеством, то ясно, что и здесь как–то обнаруживает он [единое], или создавая единое, [уже] не имеющее [в себе] никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого (οξέως) узрения (ίδοΰσα) единства из сферы упорядоченной множественности (έκ της τάξεως). 4. Стало быть, и здесь [разум] не обманывается относительно единого, как [не обманывается он] в отношении к жилищу об едином, состоящем из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, [чем в случае с войском]. [е) Мы видим, в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.].