Алексей Лосев - Форма. Стиль. Выражение

• Название: Форма. Стиль. Выражение
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1993

"Форма - Стиль - Выражение" - собрание работ А. Ф. Лосева, посвященных эстетике, в частности музыкальной теории.

---

Тезис. Выражение, или форма, сущности по своему факту и бытию ничем не отличается от самой сущности; это — единый факт сущности. Выражение неотделимо от сущности и потому есть сама сущность.

Антитезис. Выражение, или форма, сущности отлично от сущности, так как предполагает нечто иное, что есть кроме сущности (и в чем она является).

Синтез. Выражение, или форма, сущности есть становящаяся в ином сущность, неизменно струящаяся своими смысловыми энергиями. Она — потенция и залог всяческого функционирования сущности и вовне. Она — твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью. Говоря вообще, выражение есть символ.

В то время как феноменология оказывается бессильной диалектически объяснить взаимоотношение смысла и факта, факта и выражения, смысла и выражения, оставляя все это в чисто описательной нетронутости, диалектика дает всему этому полное объяснение, чуждое всякой метафизики и натурализма, — чисто смысловое же и уже не формально–логическое, но антиномическое объяснение.[8]

2. НЕОБХОДИМЫЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ДЕТАЛИ В КОНСТРУКЦИИ ТЕТРАКТИДЫ

В конструированной нами тетрактиде многое очерчено слишком общо и заслуживает детализации.

1. Необходимо прежде всего точнее обследовать второе начало тетрактиды. Мы о нем сказали просто, что оно — многое. Это — можно выразить гораздо более точно. Тут скрыто несколько вполне определенных категорий, которые необходимо точно формулировать.

Прежде всего, мы начинали с фиксирования одного, т. е. с различения. Различие — вот первая категория, без которой ни в каком случае не может обойтись второе начало. Это ясно всякому без доказательств. Или все слито в одну точку, и тогда нельзя говорить о множественности и расчлененности, или мы говорим о множественности и расчленении, и тогда — пользуемся категорией различия.

Но вот в одном мы различаем одну и другую точку. Достаточно ли это? Достаточно ли просто различать? Разумеется, нет. Если бы две точки были бы просто только различны, то их нельзя было бы считать и, следовательно, возводить к единству, т. е. нельзя было бы говорить о многом, ибо последнее не есть просто разное. Две точки должны быть и различны, и тождественны одна с другою. Когда мы говорим вообще о двух, трех и т. д., мы мыслим, что каждый член, каждая единица не просто единица, но она несет на себе смысловую энергию целого, т. е. двух, трех и т. д. Пусть мы имеем карандаш и перо. Если для нас это именно многое, т. е. определенная группа вещей, то карандаш, входя в эту группу как карандаш, рассматривается нами уже не просто в своем различии с пером, не просто в своей карандашности, но и в том, что именно заставляет карандаш входить в нашу цельную группу. Целое группы должно одинаково пребывать и на карандаше и на пере. А это значит, что карандаш, поскольку он входит как элемент в целое с пером, не только различен с пером, но и тождествен с ним. Поэтому, чтобы было многое цельное, необходима также категория тождества.

Достаточно ли теперь этих двух категорий для конструкции второго начала, т. е. конструкции общей категории смысла? Оказывается, что и их недостаточно. Мы имеем различие и тождество. Но как мы пришли к этим категориям? Не предполагает ли различие, что уже есть то, что именно различно, и не предполагает ли тождество, что есть нечто такое, что именно тождественно? Не предполагают ли категории различия и тождества, далее, каких–то предварительных актов полагания того, что именно различно и тождественно? Разумеется, сначала мы должны полагать нечто, потом полагать нечто еще раз и только тогда уже судить о том, различны ли или тождественны эти два полагания. Другими словами, мы сначала полагаем нечто покоящееся, твердое, затем переходим к иному, движемся к иному, т. е. мы постулируем категории покоя и движения, причем, конечно, не пространственно–временного, но именно смыслового покоя и движения, покоя и движения умного, в уме. Если бы не было этих категорий, — не было того, что именно различается, ибо оно не было бы положено мыслью. И наконец, когда мы имеем и акты мысленного полагания, и связанное с ними различие и тождество, мы получаем в завершенной форме то, что положено и что тождественно–различно, т. е. получаем самое оформление, сущее, сущее в мысли, единичность. Мы ведь можем сколько угодно полагать в мысли и сколько угодно устанавливать отношений различия тождества. Если мы говорим о какой–нибудь вполне определенной и законченной мысли, то мы должны зафиксировать и какое–нибудь определенное число наших полаганий. Полагание мыслью должно обладать характером определенности, единичности, ограниченности, очерченности и четкости оформления. Отсюда еще одна категория второго начала тетрактиды, как бы обнимающая в одно целое все остальные четыре категории и как бы конструирующая то, что мысль становится не бесконечно–расплывчатой, но оформ–ленно–сущей. Это — категория сущего, или, что все равно, категория единичности (хотя тут дело не в численности, но в том, что имеется именно нечто, некий смысл, некое сущее). Не нужно смешивать эту единичность с той перво–единичностью, которую представляет собою первое начало. Первое начало есть единичность просто, т. е. единичность одного и иного, т. е. и становления, и факта, и потому ей уже не от чего отличаться и, стало быть, остается только быть абсолютной неразличимостью. То же сущее и та же единичность, о которой мы говорим в отношении ко второму началу, есть единичность не одного или иного, но единичность только одного, единичность тех оформлений и осмыслений, которые находятся в сфере самого одного, но никак не в сфере окружающего его иного, т. е. не в сфере становления и не в сфере факта. Это — единичность смысла как смысла, определенная граница и совокупность того или иного числа тождественно–различных полаганий мысли. Это — представитель первой и общей единичности в каждом отдельном множестве.

Итак, мы диалектически вывели пять основных категорий смысловой сферы, или второго начала тетрактиды, — сущее (нечто, единичное), покой, движение, тождество, различие. Смысл есть, стало быть, подвижной покой самотождественного различия, данный как сущее, или сущее, единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Это и есть эйдос сущего, или эйдос как сущее[9].

2. Можно удивляться, как бьется современная феноменологическая мысль, не будучи в силах дать точное определение смысла, или эйдоса, целого[10]. Одно из наиболее частых «определений» гласит, что «целое всегда больше суммы своих частей». Можно ли считать столь неопределенную формулировку строго научной? Можно ли иметь в виду что–нибудь определенное, когда говорят о каком–то «больше»? Возможно придумать бесконечное количество вещей, которые будут «больше суммы частей», и, конечно, таким методом никакого определения эйдоса мы не получим. Напротив того, в нашем определении секрет этого «больше» дается и раскрывается с предельной категорической точностью. Тут — целая система диалектических антиномий, раскрывающих всю сущность отношения, царящего между целым, единичным, многим и частью. Так, единичность тождественна с собою и с иным и различна с собою и иным, покоится в себе и в ином и движется в себе и в ином, суща и не суща. Этим и рисуется полностью взаимоотношение целого и части и вскрывается, в каком смысле целое больше части и даже в каком меньше ее. Однако полностью формулировать все антиномии смысла входит в задачи более общего исследования, и мы формулируем их в дальнейшем, хотя и только в применении к художественной форме.

Другой недостаток, доходящий до беспомощности, в современной феноменологии, это — неспособность дать определение эйдоса как именно явленной сущности. Говорят, например, что эйдос дан интуитивно, непосредственно. Говорят об эйдетическом созерцании, узрении, о беспред–посылочности эйдоса, об его непосредственной данности, об его до–методичности, до–теоретичности. Все это верно, но все это неточно и недостаточно. В особенности дело затемняется, когда говорят о созерцании, интуиции, непосредственном узрении. Тут привносятся или по крайней мере вызываются в памяти различные субъективистические конструкции, которые могут только погубить все дело феноменологии. Между тем всмотримся в наше определение эйдоса. Каждый момент его, будучи отличным от другого момента и от целого, в то же время тождествен с ними; кроме того, все это дано как некая единичность. Следовательно, данная, неповторимая единичность дана сразу и сама собой, и в каждой части, так что сразу она охватывается и как различие, и как тождество. Таким образом, уже в самом определении эйдоса заложена его интеллектуальная воззрительность и нет никакой нужды говорить еще о необходимости каких–то созерцаний или интуиций.