Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

• Название: Ибн-Сина (Авиценна)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Книга посвящена жизни и творчеству одного из величайших мыслителей средневековья — Ибн-Сины (980—1037). Автор анализирует естественнонаучные, философские и социально-этические идеи мыслителя, прослеживает влияние созданных им энциклопедических трудов на различные философские школы Востока и Запада. В ходе анализа подвергаются критической переоценке традиционные представления о философии Ибн-Сины, как и о восточноперипатетической философии в целом. В Приложении дается перевод аллегорического сочинения мыслителя.

---

Авторитет последних открыто отвергал крупнейший в средневековье врач и философ Абу-Бакр ар-Рази (865–925), который выступил с трактатами, посвященными разоблачению пророков. Что же касается основоположника восточного перипатетизма Абу-Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 801–870), то он признавал приоритет пророческого знания перед всяким прочим, в том числе и философским, считая одновременно допустимым иносказательное толкование Корана. Следует, однако, подчеркнуть, что высказывания аль-Кинди о пророческом знании вовсе не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик основоположника восточного перипатетизма ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков.

Совершенно иную картину являет нам творчество Абу-Насра аль-Фараби (870–950), придавшего восточному перипатетизму систематизированный вид и давшего такое решение вопроса о соотношении философии и религии, которое предопределило характер последующего развития этого важнейшего направления в средневековой мысли. В философском наследии Абу-Насра прежде всего привлекает убежденность мыслителя в том, что философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества в направлении, необходимом для беспрепятственного развития науки и активного участия философов в его практических делах. За экзотерической стороной трудов аль-Фараби, пишет цитированный выше автор, видится огромный труд по собственно философской и научной разработке многих мировоззренческих проблем. В метафизике он проводит различие между подобного рода разработками и богословско-космологическими рассуждениями, в которых первостепенное значение имеют религиозные и политические соображения. «Это различение, коим он был обязан собственному пониманию и учения Платона о государстве и Аристотелевой метафизики, позволило ему селективно использовать неоплатоническую теологию и космологию в созданных им политических трудах и вместе с тем дать изложение философии Платона и Аристотеля в форме, очищенной не только от неоплатонистских доктрин, но и от теологических и космологических взглядов, обнаруженных им в тех их работах, которые он считал экзотерическими и не относящимися к их философии в собственном смысле слова» (там же, 41).

Аль-Фараби считается одним из трех главных учителей Ибн-Сины. Двое других — Аристотель и Плотин, из коих первый был известен ему по имени, а второй нет. Полагают, что Плотин стал учителем аль-Фараби и Ибн-Сины, приняв обличье Аристотеля, и что именно данное обстоятельство определило специфику восточного перипатетизма как смеси аристотелизма и неоплатонизма. Ибо принимается за истину, что неоплатонизм оказался структурным элементом восточного перипатетизма вследствие некритического усвоения арабо-мусульманскими мыслителями аристотелевского учения в переработанном неоплатониками виде, что некоторые неоплатонические сочинения, в свое время ошибочно приписывавшиеся Аристотелю, были восприняты ими как подлинные труды Стагирита и что главной совратительницей восточных последователей Аристотеля выступила книга под названием «Теология Аристотеля», которая в действительности является парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина. История восточного перипатетизма поэтому представляется так: «Теология Аристотеля», переведенная для аль-Кинди его учеником Абд-аль-Масихом аль-Химси, принималась всеми за подлинный труд Стагирита, и аль-Фараби в этом смысле исключения не составлял; последний, введя в аристотелизм излагаемое в этом труде учение об эманации, создал целостную доктрину и заложил основу восточного перипатетизма как самобытной философской системы; Ибн-Сина разработал полученную от аль-Фараби систему в подробностях и придал ей энциклопедический размах; только в XII в. жившему в Испании Ибн-Рушду (1126–1198) удалось очистить аристотелизм от чуждых ему неоплатонистских примесей, поскольку этот мыслитель был таким же великим толкователем Аристотеля, как Аристотель — толкователем природы.

Такая картина развития восточного перипатетизма могла бы удовлетворить средневекового европейского книжника или даже историка философии прошлого века, но в свете данных современной науки ее несостоятельность очевидна.

Однако и в прошлом, и в позапрошлом веке историки философии могли бы задать себе вопрос: почему предшественники Ибн-Рушда, будучи, несомненно, не менее проницательными мыслителями, чем кордовский философ, не смогли сделать то, что сделал он, хотя для «очищения» аристотелевского учения от посторонних элементов при прочих равных условиях они имели больше предпосылок как объективного, так и субъективного характера — доступность более широкого круга источников и литературы, общение с участниками «переводческого движения», знавшими греческий язык, отсутствие давления со стороны традиции читать Аристотеля глазами неоплатоника и т. д.? Исследователи, имеющие дело с первоисточниками, а не с одними только курсами по истории философии, знают, что уже аль-Фараби разбирался в аристотелевской философии ничуть не меньше, чем Великий Комментатор: М. Махди полагает, что именно аль-Фараби первым «очистил» аристотелизм от неоплатонистских примесей. Но он же полагает, что Абу-Наср при этом элиминировал и те теологические воззрения, которые он нашел в работах Аристотеля и Платона, считавшихся им экзотерическими. В отношении Аристотеля это означает, что приписываемая ему «Теология» рассматривалась Абу-Насром как подлинное произведение Стагирита, хотя и экзотерическое, а потому не отражающее суть его философии в собственном смысле этого слова. Но так ли это?

Абу-Насром были написаны три сочинения, содержащие перечень Аристотелевых работ: «Слово о классификации наук», «О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Философия Аристотеля». Ни в одном из них ни «Теология Аристотеля», ни какое-либо другое неоплатонистское произведение не упоминается. Очень трудно предположить, что в эти работы аль-Фараби указанные произведения не попали только потому, что он их считал экзотерическими. Но такое предположение тоже легко проверить: у аль-Кинди есть аналогичный по содержанию трактат — «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии», и в этом трактате также нет никаких упоминаний о неоплатонистских работах, хотя автор данного сочинения вообще не проводил различия между эзотерическими и экзотерическими трудами Стагирита. Следовательно, ни основоположник, ни систематизатор восточного перипатетизма аристотелевские сочинения с неоплатоническими не смешивали.

В качестве источника, подтверждающего то, что аль-Фараби их действительно смешивал, обычно называется его трактат «О соединении взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», где пресловутая «Теология» действительно приписывается Стагириту. Между тем, начиная с первых строк, аль-Фараби здесь вполне ясно намекает на то, что в данном случае он оперирует «общераспространенными мнениями» и что примирение Аристотеля с Платоном осуществляется им в утилитарных целях. И знакомство с ходом содержащихся в этом труде рассуждений приводит к убеждению, что такая цель была и заключалась она в первую очередь в согласовании креационистской доктрины Платона с учением Аристотеля об извечности мира при помощи излагаемой в «Теологии Аристотеля» эманационной концепции. Значит, сам этот трактат аль-Фараби относится к его экзотерическим, отнюдь не выражающим его подлинные взгляды сочинениям и потому не может служить доказательством того, что он смешивал аристотелевские работы с неоплатоническими и аристотелевскую философию с философией Плотина.

Так для чего же Абу-Насру понадобилось «согласовывать» креационистское мировоззрение с мировоззрением, основанным на признании извечности Вселенной, и в связи с этим приписывать Аристотелю не принадлежащее ему сочинение?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы вновь должны вспомнить сложившуюся в эпоху аль-Фараби политическую обстановку: власть халифа едва простиралась за пределы Багдада; за этими пределами ширились антиаббасидские движения, готовые вот-вот положить конец существованию суннитской державы; возглавляющие эти движения шиитские секты создавали собственные государственные образования под лозунгами «еретических» учений, в основе своей отнюдь не сектантских, а, напротив, универсалистских, поскольку идеологи этих движений были заинтересованы в том, чтобы вовлечь в них оппозиционные суннизму силы безотносительно к частным убеждениям их представителей; этот их универсализм открыл впервые путь к участию философии в политической жизни и к созданию теорий государства, управляемого просвещенным царем-философом. Уже одни названия трудов аль-Фараби, чаще всего привлекаемых при изложении его философии, говорят о непосредственном влиянии указанной эпохи на практическую направленность творчества этого мыслителя: «О взглядах жителей добродетельного города», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля». Излагаемые в них концепции имеют нормативный характер, что, в частности, явствует и из названия первой работы, и из тезисов к ее разделам: «О той вещи, относительно которой надлежит иметь убеждение, что это бог», «О том, как следует описывать предметы, относительно которых надлежит говорить, что это ангелы» и т. п. Именно в данной категории сугубо экзотерических трудов аль-Фараби мы встречаемся с учением об эманации, а наряду с ней и с предметами, образующими «практическую науку», т. е. с этикой, экономикой и политикой.