Утпаладева - Узнавание Ишвары

• Название: Узнавание Ишвары
• Автор: Утпаладева
• Жанр: Эзотерика
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-98882-069-7

В книге представлен перевод с санскрита знаменитой работы Утпаладевы «Трактат об узнавании Ишвары», являющейся важнейшим философским трудом Кашмирского Шиваизма. Основная тема – узнавание, постижение нашей истинной Самости, которая тождественна Парамашиве, объемлющего собой всё сущее. Утпаладева последовательно выстраивает философию всеохватывающего самоосознавания Парамашивы как истинной причины творения, поддержания и поглощения Вселенной.

В книгу также включена работа, посвященная истории учения Пратьябхиджни (О.Н. Ерченков).

---

Но тут возникает вопрос: если постоянное «Я» не существует, то откуда возникает имеющееся у нас переживание неизменного «Я», которое представляется самоочевидным? Ведь мы обычно говорим «Я вижу этот цветок», «Я испытываю боль» и т. п., причем содержание осознаваемых нами переживаний меняется, в то время как осознающий их субъект – «Я» – представляется неизменным, постоянным. С точки зрения читтаматринов такого рода форма функционирования самоосознавания связана с неверным восприятием сознания-основы (ālaya-vijñāna)52 как постоянного «Я», благодаря чему возникают базовые врожденные аффекты загрязненной ментальности – воззрение эго (ātma-drsty), заблуждение эго (ātma-moha), гордость эго (ātma-māna) и вожделение эго (ātma-sneha).

Итак, согласно буддистам атман как постоянный субъект восприятия есть всего лишь воображаемая сущность. То же, что мы имеем в действительности – это квантованный поток сознания, состоящий из следующих друг за другом мгновений вспышек света осознавания.

Шиваиты спрашивают в ответ:

3. athānubhavavidhvamse smrtistadanurodhinī katham bhavenna nityah syādātmā yadyanubhāvakah

Когда восприятие исчезло, как возможна о нем память, если не признавать существование постоянного атмана как субъекта восприятия?

Но если сознание мгновенно, как полагают буддисты, то как тогда объяснить феномен памяти? Если нечто когда-то было воспринято (познано), например, цветок, а потом актуальное восприятие цветка прекратило свое существование, то где в дальнейшем пребывает знание цветка? Ведь знание предполагает знающего (то есть того, кто освещает познаваемое). Буддисты же в качестве знающего полагают сознание, которое мгновенно. Момент сознания, в котором имело место актуальное знание цветка, прекратил свое существование. Значит, знающего больше нет. Тогда как может существовать знание без знающего?

Также правомерен еще один вопрос. Кто вспоминает цветок, если тот момент сознания, в котором ранее он был воспринят, уже прекратил свое существование, а сознание настоящего момента совершенно отлично от сознания, воспринявшего цветок? Если нет постоянно существующего субъекта восприятия (т. е. атмана), то кто тогда думает: «Я ранее видел этот цветок, и теперь вспоминаю увиденное ранее»?

4. satyapyātmani dmnāśāttaddvārā drstavastusu smrtih kenātha yatraivānubhavastatpadaiva sā

5. yato hi pūrvānubhavasamskārātsmrtisambhavah yadyevamantargadunā ko ’rthah syātsthāyinātmanā

Буддисты спрашивают:

Даже если атман существует, то все равно не понятно, каким же образом в силу исчезновения видения объекта возникает память об исчезнувшем? Ведь память может иметь доступ к ранее увиденным объектам лишь посредством прямого восприятия.

То есть суть вопроса такова: даже если существует постоянный субъект, продолжающий существовать и после исчезновения восприятия, и именно он есть основа памяти, то все равно непонятно, как он может иметь доступ к прежде воспринятому объекту. Ведь сознание имеет доступ к чувственно воспринимаемым объектам лишь через прямое восприятие, которое предполагает встречу объекта с соответствующими органами чувств. Если объект недоступен для органов чувств, то свет сознания не может его осветить. И поэтому, даже если предположить наличие постоянного субъекта восприятия, то все равно это не объясняет наличие памяти об исчезнувшем объекте, так как последний недоступен для органов чувств, и, следовательно, не может восприниматься атманом.

Атмавадины отечают:

Память возникает в силу исчезновения видения объекта потому, что она рождается из отпечатков прошлого восприятия.

Для объяснения феномена памяти атмавадины здесь обращаются к концепции отпечатков (samskārah), общей как для буддистов, так и индуистов. А именно, полагается, что при прямом восприятии объекта в сознании возникает его отпечаток (образ), который далее в латентной форме хранится в потоке сознания на тех или иных его уровнях функционирования. Переход отпечатка из латентного (потенциального) состояния в проявленное (актуальное) и есть акт воспоминания воспринятого в прошлом объекта.

Буддисты тогда спрашивают:

Если это так, то какова в данном процессе польза от существования постоянного атмана, вытолняющего роль бесполезного посредника?

Но если для объяснения феномена памяти используется концепция отпечатков, то непонятно, какова тогда необходимость в введении постоянного субъекта – атмана. Ведь речь идет об отпечатках в сознании, и самого сознания вполне достаточно, чтобы объяснить как возможность хранения, так и актуализации отпечатков.

Согласно воззрению читтаматры, сознание является самосветящимся и самоосвещающим себя. В каждом моменте его потока можно выделить аспект проявления в сознании образа объекта53 и аспект осознавания этого проявления. Именно последний аспект и есть функционирование самосветящейся и самоосознающей сущности сознания54. И именно этот акт осознавания проявления образа объекта формирует его отпечаток в потоке сознания. И этот отпечаток, будучи знанием сознания о воспринятом в прошлом объекте, пребывает в сознании и осознается сознанием, и именно само сознание, знающее само себя, является субъектом знания отпечатка образа объекта и знания факта его восприятия в прошлом. Совершенно непонятно, для чего вводить еще некий дополнительный постоянный субъект – атман.

6. tato bhinnesu dharmesu tatsvarūpāviśesatah samskārātsmrtisiddhau syātsmartā drasteva kalpitah

Так как дхармы отдельны от атмана, а природа (собственная форма) последнего неизменна (без каких-либо различий), то можно считать доказанным, что для объяснения феномена памяти достаточно наличия отпечатков прошлого опыта. Поэтому постоянный субъект-памяти, подобно постоянному субъекту восприятия, является всего лишь воображаемой ментальной конструкцией.

Здесь буддисты, судя по всему, подвергают критике представление об атмане синкретической школы ньяя-вайшешики55. Представители данной школы рассматривали атман как вечную неделимую субстанцию, являющуюся субстратом (носителем, вместилищем) знания (буддхи). Последнее было качеством (dharma) атмана, а атман являлся носителем этого качества (dharmin). Память рассматривалась как одна из разновидностей знания, которое порождается только (mātra) отпечатком (samskāra)56. Поскольку памятование, порождаемое отпечатком, является аспектом функционирования буддхи, а последнее есть качество атмана, то в принципе можно сказать, что отпечатки и порождаемое ими припоминание также есть качества атмана. Сам же по себе атман был бескачественным и не обладал силой познания. Он – всего лишь вместилище знания, его носитель, но не само знание. И тогда буддисты задают закономерный вопрос: а зачем вообще необходимо вводить представление об атмане для объяснения познания в общем и памятования в частности? Познание (буддхи) прекрасно может функционировать и без атмана. Следовательно, для объяснения феномена памяти вполне достаточно ввести представление об отпечатках прошлого опыта (самскара). Атман же как неизменный субстрат памяти есть всего лишь воображаемая ментальная конструкция.

7. jñānam ca citsvarūpam cettadanityam kimātmavat athāpi jadametasya kathamarthaprakāśatā

Если собственная природа знания есть сознание, и оно непостоянно, то что обладает атманом? Если же знание бессознательно (неодушевленно), тогда каким образом высвечиваются объекты?

Теперь обсуждается воззрение на атман школы санкхья, согласно которому познание осуществляется посредством интеллекта (буддхи), озаренного светом пуруши. А именно, когда посредством органов чувств и манаса буддхи вступает в контакт с познаваемым объектом, то происходит его модификация в форме объекта; буддхи как бы окрашивается познаваемым объектом. И, будучи освещенной светом пуруши, данная модификация буддхи становится знанием познанного объекта, а сам пуруша – субъектом знания, т. е. знающим (праматр).

И вот возникает вопрос: какова же природа знания? Сознательна она или же нет? Допустим, что она сознательна. Но знание непостоянно, так как одни модификации буддхи сменяются другими. Это означает, что и сознание непостоянно, меняясь в зависимости от того, какие объекты его окрашивают. Но сам пуруша изменениям не подвержен, поэтому он не может быть тем сознанием, которое имманентно природе знания. Но тогда какую роль в познании он выполняет? Для чего сознательному непостоянному знанию, которое и так является самосветящимся, некий трансцендентный ему дополнительный источник света?