Утпаладева - Узнавание Ишвары

• Название: Узнавание Ишвары
• Автор: Утпаладева
• Жанр: Эзотерика
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-98882-069-7

В книге представлен перевод с санскрита знаменитой работы Утпаладевы «Трактат об узнавании Ишвары», являющейся важнейшим философским трудом Кашмирского Шиваизма. Основная тема – узнавание, постижение нашей истинной Самости, которая тождественна Парамашиве, объемлющего собой всё сущее. Утпаладева последовательно выстраивает философию всеохватывающего самоосознавания Парамашивы как истинной причины творения, поддержания и поглощения Вселенной.

В книгу также включена работа, посвященная истории учения Пратьябхиджни (О.Н. Ерченков).

---

Итак, в процессе манифестации буква «a» символизирует Шиву, который есть абсолютное единство и источник всего сущего. Шива – это абсолютный субъект, познающий (pramātr), и в нем нет какой-либо объективности, инаковости. Но это вовсе не означает, что здесь Шива рассматривается как отдельная от Шакти сущность. Если бы это было так, и Шива здесь представлял бы собой чистый свет сознания (prakāśa) в отрыве от самоосознавания (vimarśa), то он был бы чем-то неодушевленным (джада), вроде камня и т. п. Когда говорится, что в Шиве нет никакой объективности, инаковости, то это означает, что Шива и Шакти на данном уровне бытия не являются иными друг другу, и их выделение как отдельных сущностей носит условный характер. Но, тем не менее, доминирующим здесь является аспект Шивы, что и выражается в абсолютном примате единства над множеством. Здесь также уместно отметить, что в грамматическом контексте Шива выступает как первое лицо и единственное число.

Если Шива рассматривается как чистое единство, то Шакти – это единство во множестве. В грамматике она – второе лицо и двойственное число. Здесь впервые проявляется иное, объективность, достигая пика своего развития при переходе к третьему члену триады – «Нара».

Абхинавагупта данное понятие определяет следующим образом: «То, что ограничено лишь собой (как объект), является неодушевленным и подпадает под категорию Нара, как, например, «чашка, лежащая [на земле]». И это относится только к третьему лицу, которое следует за первым и вторым»39. Если Шива являет собой единственное число, Шакти – двойственное, то Нара в грамматике есть множественное число. Когда та или иная личность в силу своего неведения отождествляет себя с телом, манасом, ахамкарой, буддхи и т. п. неодушевленными продуктами пракрити (prakrti), забывая свою истинную природу (атман, который есть чайтанья (caitanya)), то она рассматривается как нара, некий атомарный индивид, отдельный от множества подобных ему атомарных сущностей.

Уровень Нара – это конечная точка развертки манифестации, которая в мантре Ахам символизируется «т». Начиная с этого момента центробежное движение сменяется на центростремительное, которое представляет мантра ma-ha-a. Как пишет Абхинавагупта, «.самая нижняя часть, или последняя фаза объективной манифестации (т или Нара) со своими тремя силами40, существование которых представляет собой трезубец para, parāpara и apara-sakti, в своем возвратном движении, через единение (viślesana) с висаргой, а именно «ha» (шакти), вступает в ануттара, то есть «a», которое является основополагающим, неизменным уровнем»41. Это возвратное движение на микрокосмическом уровне соответствует пути духовной реализации эмпирического индивидуума (нара), то есть узнаванию им своей истинной природы и возвращению к истокам своего бытия. Этот путь возвращения очень ясно представлен в следующем высказывании Абхинавагупты: «Этот самый орган речи образует относящееся к поглощению возвратное движение, начинающееся с «m», т. е. эмпирического индивида (джива), который вначале обладает ограниченным сознанием (aparasamvitterārabhya), далее достигает внутренней шакти, т. е. (parāpara-samvitti) «ha» (antastarām) и, в конце концов, становится поглощенным сгустком блаженства высшего сознания ануттара, или «a» (para– samvid-ghanānanda-samhārakaranam muhuh)»42. То есть мы видим, что вступление в ануттару, знаменующее собой окочательную реализацию, осуществляется посредством единения с Шакти. Более того, Абхинавагупта утверждает, что уровень Шакти на пути возвращения миновать нельзя, что явно вытекает из его следующего высказывания: «Таким образом, третье лицо, характеризующее Нара, может взойти на второй уровень (уровень Шакти) и даже на первый уровень Шивы (первое лицо), однако другой способ восхождения невозможен»43.

Причиной, по которой обнаружение Шакти предваряет узнавание Махешвары, является связующая функция Шакти, пребывающей между Шивой и Нарой. Ведь на уровне Нара мы имеем погружение во множественность, где имеет место полная доминанта различия. Шива характеризуется единством и тождеством. Шакти же – это единство во множестве, тождественность в различии. Когда пребываешь во множестве, будучи нарой, то первое, что необходимо сделать на пути реализации – это увидеть единство, тождество, которое пребывает во множестве кажущихся совершенно различными элементов бытия. Необходимо понять, что во внешних объектах, воспринимаемых как бессознательные, неодушевленные сущности, на самом деле присутствует самосветящееся сознание, благодаря свету которого эти объективные формы существуют и познаются. И именно Шакти позволяет нам проникнуть во внутреннюю субъективность внешних по отношению к нам сущностей. Этот процесс Абхинавагупта рассматривает как переход от третьего лица ко второму, от «это» к «ты»:

«То, что при обращении проявляется как «это», становится полностью охваченным Я-ощущением обращающегося. «Это», к которому обращаются как «ты» и которое отличается от обращающегося, становится формой Шакти. [Словосочетание] «ты находящийся» является формой второго лица и принципом обращения, подобно тому как «я – находящийся» (первое лицо), и «это – находящееся» (третье лицо). Обычно «Я» (aham-bhāva) других личностей отличается от «Я» личности, которая обращается, но в процессе обращения обращающийся перенимает восхитительную самодостаточность того, к кому он обращается, характеризующуюся своим собственным Я-ощущением, и, рассматривая это как тождественное непрекращающемуся наслаждению своего собственного Я-ощущения, начинает к нему обращаться. В этом свете он обращается к нему в истинном смысле второго лица. Та форма, в которой можно различить обращающегося и того, к кому обращаются, несмотря на то, что различные (личности) становятся единым целым при обращении друг к другу, указывает на богиню парапара (чьей характеристикой является тождественность в различии)»44.

Таким образом, Шакти выводит сознание индивида за пределы тех границ, которые отделяют его от других сущностей этого мира. Возникает видение, которое сохраняет личностную специфику различных сущностей, но при этом воспринимает их в целостном единстве, основу которого составляет тождественность Я-ощущения каждой из них. Это Я-ощущение, единое у всего сущего, по своей сути и есть Шива. Тем самым обнаружение Шакти позволяет дживе воспринять узнавание Махешвары, благодаря пребыванию в сознании которого существует Вселенная.

4. tathā hi jadabhūtānām pratisthā jīvadāśrayā jñānam kriyā ca bhūtānām jīvatām jīvanam matam

Правомерно утверждать, что основание бытия неодушевленных сущностей пребывает в одушевленных существах. Знание и действие рассматриваются как сама жизнь одушевленных существ.

В шиваизме, как и в буддизме, онтология и гносеология, бытие и познание неразрывно связаны между собой. Если нечто существует, то это означает, что оно является объектом верного познания. То есть тот или иной объект существует в силу того, что освещается светом сознания. Именно свет сознания (пракаша) есть источник бытия сущего. Отсюда следует, что имеется два возможных способа бытия: 1) когда нечто обладает способностью освещать самого себя, то есть быть само-светящимся; 2) когда нечто не способно освещать себя, но способно светиться, будучи освещенным внешним по отношению к себе источником света. В первом случае источник бытия сущности пребывает в ней же самой, и такого рода сущности рассматриваются как одушевленные. Во втором случае источник бытия сущности пребывает вне ее, и такого рода сущности рассматриваются как неодушевленные. Все одушевленное обладает независимым существованием, то есть их существование не зависит от чего либо иного, внешнего по отношению к ним. Все неодушевленное, не будучи способно само освещать себя, тем самым обладает зависимым существованием, то есть его существование зависит от иного, внешнего по отношению к ним источника света. В качестве последнего выступают самосветящиеся одушевленные сущности. Таким образом, мы имеем, что бытие неодушевленных сущностей находится в зависимости от бытия одушевленных сущностей.

Одушевленность – это самосветимость, самосознание. Но что необходимо, чтобы такое было возможно? Чтобы светить и освещать себя, нужен свет. Но также необходим некий фактор, который этот свет обращает на самое себя. Первое – это пракаша. Второе – вимарша. Пракаша связана с силой знания, вимарша – с силой действия. Таким образом, мы имеем, что самой сущностью одушевленности является единство пракаши и вимарши, знания и действия.