Владимир Катасонов - Введение в философскую феноменологию

• Название: Введение в философскую феноменологию
• Автор: Владимир Катасонов
• Издательство: Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7429-0712-1

Владимир Николаевич Катасонов — российский философ и православный богослов.

Доктор философских наук, доктор богословия.

Первое высшее образование получил в МГУ им. М. В. Ломоносова, окончив механико-математический факультет. В 1995 году в Институте философии РАН защитил диссертацию на соискание учёной степени доктора философских наук по теме «Философские предпосылки новоевропейской математики». В 2012 году защитил докторскую диссертацию по богословию по теме «Концепция актуальной бесконечности как место встречи богословия, философии и науки».

В. Н. Катасонов является автором более 130 научных и научно-методических работ, в том числе 6 монографий, составитель и ответственный редактор 6 научных сборников.

Работы В. Н. Катасонова посвящены обсуждению философско-религиозных аспектов культуры, среди них: генезис новоевропейского естествознания, диалог науки и религии, история западноевропейской и русской философии, религиозные аспекты русской литературы, философские проблемы образования, философия политики.

---

Если одна ценность наличествует только тогда, когда есть некоторая другая, то последняя будет более высокой ценностью. Про нее говорят, что она «обосновывает» первую ценность. Например, ценность «полезного» обоснована ценностью «приятного». В свою очередь, ценность «приятного» в соответствии с сущностными закономерностями обоснована витальной ценностью, ценностью здоровья, «ценностью жизни». Ведь «приятное» — это то, что дает живому существу радостное переживание жизни, здоровья. То, что полезные лекарства иногда не очень приятны, — например, что рыбий жир в детстве — столь неприятная штука, — объясняется теми возмущениями, которые вносит в опыт познания ценностей подвижная эмпирическая интуиция «благ».

Другим признаком высоты ценностей является глубина удовлетворения, которую испытывает причастный этой ценности человек. Причем удовлетворение не надо путать с удовольствием, хотя первое и может сопровождаться вторым. «“Удовлетворение” есть переживание исполнения.

{стр. 35}

Оно появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению. Вез предположения о существовании объективных ценностей не может быть никакого “удовлетворения”»[48]. Удовлетворение совсем не обязательно, подчеркивает философ, связано с «удовлетворением некоторого стремления». Как раз чистейшим случаем удовлетворения является переживание мира, когда молчат все чувственные стремления. Глубина удовлетворения связана с зависимостью переживаемой ценности от других. Так, ценности, связанные с чувственной сферой: хорошая еда, радость, прогулка — удовлетворяют нас только тогда, когда мы чувствуем себя удовлетворенными в «серьезных» вопросах, составляющих центр нашей жизни. Если последнего нет, то все это как бы отменяет и все эти чувственные радости. Или, что нередко, в этом случае мы наблюдаем безостановочную смену в поиске чувственных радостей, фатальная неудовлетворенность которыми свидетельствует об отсутствии удовлетворенности в более высоком смысле.

На этом мы закончим обсуждение работы «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Некоторые выводы. Ценности, по Шелеру, объективны. Но это не решает вопроса о какой-то их онтологии. Шелер вообще не ставит этого вопроса, все его построения происходят в рамках философской феноменологии. Объективность ценностей состоит в их значимости и, что важно подчеркнуть, интерсубъективной значимости. Ценности усматриваются в особом феноменологическом опыте. Что касается этики, то нравственные ценности оказываются значимостями для человеческой воли. Последняя, ориентируясь на них, осуществляет нравственное поведение личности. Личность ориентируется не на некий формальный закон, — как по Канту, — а на интуитивное постижение нравственных ценностей, которые оказываются материей воли. Преодоление в этике Кантовского предрассудка о том, что все нравственные ценности — любви, дружбы, взаимопомощи, жертвенности и т. д. — представляют-де собой проявления чувственности, является замечательной заслугой Шелеровской философии. Интуитивно постижимый мир ценностей оказывается иерархически упорядоченным. На вершине этой иерархии находится ценность «святого» — «Святыня». Но иерархия эта сложна, мир ценностей не является линейно упорядоченным множеством, он требует тщательного изучения.

§ 4. Ordo amoris

К работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» примыкает работа «Ordo amoris» (1914). Система ценностных ориентаций

{стр. 36}

конкретного исторического субъекта, — неважно, есть ли это отдельная личность или семья, народ или какая-нибудь другая устоявшаяся социоисторическая общность, — Шелер называет этосом субъекта. Но самым ядром, сердцевиной этого этоса является порядок любви и ненависти (ordo amoris), ставший для этого субъекта образцовым. Понятие ordo amoris имеет у философа двоякий смысл: нормативный и дескриптивный. Нормативный ordo amoris — это порядок любви, установленный самим Богом. Однако если бы человек придерживался этого порядка, то и самой истории не было бы, человек бы не совершил грехопадения и жил бы в раю. В связи с этим тот реальный порядок любви, на который ориентируется живущий человек, отличается от заданного Богом, хотя это и не значит, что он во всем противоречит ему. Этот реальный порядок ценностных ориентаций, который представляет из себя своеобразную нравственную формулу человека или человеческого сообщества, необходимо изучать и описывать. Это и будет дескриптивным смыслом ordo amoris.

«Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал его самого. Для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла»[49]. Кто узнал ordo amoris человека, тот может понять «логику» самых глубинных движений его, предсказать его поведение. Ordo amoris представляет собой своеобразную душевную схему этого человека, которая неотделима от него. Эта схема проявляется во всей жизни человека. В пространстве именно она характеризует моральную атмосферу вокруг человека, во времени — она проявляется как судьба. Человек носит с собой свой ordo amoris, как раковину, и попытка сбросить ее представляет собой обычно почти неразрешимую задачу. Весь мир видится для него только через «окна» этой раковины, точнее, через то сито, через тот растр, который определяется порядком любви. Не только притяжение и отталкивание зависят от ordo amoris, но и просто само внимание: человек может просто не замечать тех вещей, которые не выделяются в его порядке любви.

Размышления, которыми наполнена работа «Ordo amoris», привели Шелера вскоре (в 1916 году) к тесному сближению с католическими кругами. Поэтому особенно интересно его представление о судьбе. Говоря о судьбе, пишет философ, мы имеем в виду не просто факт некой внешней определенности нашей жизни. Судьба должна «подстерегать нас»: наша судьба должна проходить через нашу волю, через наше самоопределение. «... [Судьбе следует быть] единствомсквозного смысла, представляющимся нам как индивидуальная сущностная взаимопринадлежность человеческо

{стр. 37}

го характера, и того, что происходит вокруг него и в него проникает»[50]. Понятие судьбы Шелер берет именно в его средневековом смысле, как Beruf, как призвание человека Богом, как определенное предназначение человека в экономии Божественного домостроительства: «В этом “предназначении” выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его “призвание” в старом этимологическом смысле слова»[51]. Однако это «предназначение» в рамках судьбы — это, скорее, некое коллективное предназначение, осуществляемое совместно с другими людьми, в рамках некоторой со-ответственности за общую для социума жизнь. Человек может по разному относиться к этому предназначению. Он может отдаться на волю рока, а может и «бороться с судьбой». Шелер считает, что человек может даже изменить свою судьбу, но для этого ему необходима помощь Бога. Судьбу можно опознать, но трудно постигнуть, в плане осознания ее значимости в рамках общего смысла мирового процесса. Опознание судьбы есть, по Шелеру, проявление подлинного само-любия (Selbstliebe) в противовес так называемому себя-любию (Eigenliebe). В подлинном самолюбии мы как бы видим себя «с точки зрения Бога», видим себя такими как нас замыслил Бог, и стараемся соответствовать той задаче, которую Он на нас возложил. В ситуации себялюбия мы сосредоточены на себе, все нам данное доброе приписываем себе, увязая в болоте тщеславия, честолюбия и гордости.

Начало судьбы «прорастает» в человеке на почве целесообразной психовитальной деятельности и в этом смысле есть до-личностное начало. Кроме этого, человек опознает в себе индивидуальное предназначение: «...Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности»[52]. Тем не менее добиться положительного знания индивидуального предназначения почти невозможно. Скорее, мы опознаем это предназначение отрицательно: в том, что не является «нашим», что осознается как «уклонение», как «ложная тенденция» и т. д. Здесь действует метод аналогичный методу негативной теологии. Мы уже отмечали выше важность подобной методологии для феноменологической философии. Здесь, в познании ordo amoris, все сказанное выше о феноменологическом методе у Шелера остается в силе.

Нужно также заметить, что судьба народа, семьи, среды может быть очень отличны от индивидуального предназначения. Между ними может возникать множество конфликтов, некоторые из которых носят глубоко