Владимир Катасонов - Введение в философскую феноменологию

• Название: Введение в философскую феноменологию
• Автор: Владимир Катасонов
• Издательство: Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7429-0712-1

Владимир Николаевич Катасонов — российский философ и православный богослов.

Доктор философских наук, доктор богословия.

Первое высшее образование получил в МГУ им. М. В. Ломоносова, окончив механико-математический факультет. В 1995 году в Институте философии РАН защитил диссертацию на соискание учёной степени доктора философских наук по теме «Философские предпосылки новоевропейской математики». В 2012 году защитил докторскую диссертацию по богословию по теме «Концепция актуальной бесконечности как место встречи богословия, философии и науки».

В. Н. Катасонов является автором более 130 научных и научно-методических работ, в том числе 6 монографий, составитель и ответственный редактор 6 научных сборников.

Работы В. Н. Катасонова посвящены обсуждению философско-религиозных аспектов культуры, среди них: генезис новоевропейского естествознания, диалог науки и религии, история западноевропейской и русской философии, религиозные аспекты русской литературы, философские проблемы образования, философия политики.

---

Марсель был всегда настойчивым критиком объективированного научного познания, в котором субъект подчеркнуто отделен от объ

{стр. 41}

екта, в котором первый может — и должен! — незаинтересованно рассматривать второго. Философ не уставал показывать, что в самых существенных областях познания этот метод оказывается стерилен и неадекватен своей задаче. Марсель говорил, что во всем существенном мы не зрители, а участники. Это касается, прежде всего, познания человека, который во всей полноте своей жизни отнюдь не поддается и даже противится «рассматривающему познанию». Для познания человека с ним необходимо вступить в диалог, в котором субъект и объект оказываются в равноправной позиции, в котором для понимания субъект должен как бы войти внутрь объекта и, в свою очередь, допустить его в свою внутреннюю жизнь. Аналогично, в познании свободы, в познании зла мы не можем считать, что мы отделены от познаваемого непроходимой методологической дистанцией. Мы можем познать свободу и зло лишь постольку, поскольку мы сами уже причастны им. И другого способа познания здесь нет. Это существенное познание не описывается словом эксперимент. Именно поэтому для выражения жизненного опыта Марсель использует не французское слово lʼexpérience, к которому «прилипло» слишком много из научного контекста, а немецкое Erlebnis (переживание). Философ не отрицает значимости научного познания вообще, он лишь показывает ограниченность соответствующей ему области. И в области существенного, экзистенциального познания термин объект Марсель заменяет на термин присутствие (la présence). «В идее присутствия, — пишет В. П. Визгин, переводчик и исследователь творчества французского философа, — содержится мысль о совместном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствует не объект или вещь, находящаяся передо мной, как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлясь и пронизываясь общим для них измерением возможности присутствия как бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между “вне меня” и “во мне”, внешнего и внутреннего»[59]. Соответственно, и научному термину проблема, со всей соответствующей ему философско-методологической нагрузкой, Марсель противопоставляет термин таинство, апеллирующий к непосредственному интуитивному схватыванию особенностей познаваемого. Говоря точнее, философ работает именно феноменологическим методом, которым мы занимаемся в этой книге. Но дескриптивная феноменология Марселя, конечно, значительно отличается от трансцендентальной феноменологии Гуссерля, в рамках которой и религии

{стр. 42}

озный опыт Бога следовало бы свести к конструирующей активности трансцендентального Эго...

Марсель никогда не называл себя феноменологом. Отношения его с феноменологической традицией далеко не однозначны. Сартра он резко критиковал, Хайдеггера всю жизнь читал, но, вероятно, не любил. Разве что только М. Шелер был ему достаточно близок, с ним он имел даже личные отношения. Тем не менее, в одном из первых отчетов о французской феноменологии известный феноменолог Ж. Херинг писал: «Мне кажется, можно говорить, что даже если бы немецкая феноменология оставалась неизвестной во Франции (хотя это и невозможно предположить), она, тем не менее получила бы развитие — и это осуществилось бы в значительной степени благодаря влиянию Габриэля Марселя»[60]. Как работает феноменологический метод у Марселя мы увидим на конкретных примерах.

§ 1. Размышление об идее доказательства бытия Бога

Эта работа написана Марселем в 1938 году. С самого начала философ оговаривается: «Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых различных моментов (выделено мной. — В. К)»[61]. Речь пойдет не о логике доказательства, а о том, что ее фундирует, и конкретно, именно о феноменологии логического процесса. Марсель называет полем восприятия субъекта совокупность предложений, которые непосредственно или каким-то другим способом признаются им очевидными. Разногласие между верующим и неверующим состоит собственно в том, что их поля восприятия различны. Чтобы возникла коммуникация, и тем более доказательство, я должен некоторым образом представлять поле восприятия собеседника. Мое поле восприятия оказывается более широким, в него входит и то, что недоступно моему собеседнику. В чем же состоит доказательство, по Марселю? Оно состоит в том, что я, пытаясь переубедить неверующего, должен сосредоточить его внимание на общей части наших полей восприятия и «...побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него»[62]. Что это такое, о чем говорит философ, что это за свет, который нужно

{стр. 43}

«сконцентрировать»?.. Это действительно, никак не разбор логики доказательств, это обсуждение ее возможности, того интуитивного фона, на котором разворачиваются логические построения. И свет здесь есть тот свет очевидности, который предшествует всякой логике и, можно было бы сказать, тождественен с самим разумом. Если угодно, этот свет есть тот lumen naturalis rationis, естественный свет разума, о котором говорил Декарт в своих знаменитых сочинениях, хотя у Марселя этот свет, в свою очередь, подвергается анализу и дифференцируется... Сам Марсель пишет прямо о том подходе, который он развивает: «Это скорее феноменологическое описание, чем логическая схема»[63].

Возможность доказательства, объясняет Марсель, связана с наличием некоторых универсальных структур признания. Именно анализу их фактически и посвящена его работа. Если у нас есть некая общая почва для согласия, общая часть наших полей восприятия, — например, если он согласен с тем, что вообще что-то существует, — то передо мной стоит задача заставить его увидеть, что эта очевидность естественно расширяется до признания того, что он изначально отвергал, а именно, что Бог существует. Причем, подчеркивает философ, это способность заставить должна корениться не в некой возможности логических фокусов и софизмов, ибо тогда это рано или поздно может быть разоблачено, а должно обосновываться «...онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением определенной степени внутренней концентрации»[64].

История доказательств бытия Божия насчитывает много столетий, и, тем не менее эти доказательства обычно понимаются как недостаточно убедительные. В чем здесь дело, спрашивает Марсель? Может быть, действительно, все они представляют из себя некоторые софизмы или лукавые попытки обманом привлечь к вере, как будто это возможно или как будто Истина требует для своего утверждения лжи? Философ отвергает эту возможность. Во-первых, если учесть, какие совершенные умы обращались к этим доказательствам, и во-вторых, тот факт, что попытки этих доказательств не прекращаются и по сегодняшний день, то все это значит, что за ними стоит нечто серьезное, никак не сводимое к логическому фокусничеству. Скорее, считает Марсель, дело здесь не в логических софизмах, а в том, что при доказательстве верующий наталкивается в неверующем на реакцию воли. Именно потому, что я, верующий, хочу привести его к вере, обращаясь только к его рассудку, а не к воле, неверующий и сопротивляется. Поэтому, чтобы понять моти

{стр. 44}

вы сопротивления, нужно усилием симпатии как бы проникнуть внутрь душевного мира собеседника и увидеть его ситуацию изнутри. Он может сопротивляться, например, потому, что его жизненный опыт противоречит вере, например, факт существования страдания и зла. Но это не есть еще злая воля в чистом виде, и в этом случае можно еще аргументировать и искать взаимопонимания. Хуже другая ситуация, когда неверующий сопротивляется аргументации потому, что он явно или подсознательно понимает, что принятие существования Бога ограничит его своеволие. По известной формуле Достоевского: если Бога нет, то все дозволено. А если есть Бог, тогда моя воля ограничена, и более того, в принципе оказывается ниже, слабее воли другого, воли Бога. Для некоторых принять это невозможно... Всякая аргументация доказательств бытия Бога разворачивается на этом феноменологическом фоне самоопределения человеческой воли. Поэтому, для того чтобы аргументация была услышана, необходимо согласие в более глубинных мировоззренческих вопросах. Если этого согласия нет, диалог невозможен. Отсюда получается, делает вывод Марсель, что, вообще говоря, доказательство возможно только там, где можно обойтись и без него, и оно невозможно именно в тех случаях, для которых оно и было создано: где для этого не созрели еще более глубокие мировоззренческие предпосылки. В случае если эти предпосылки имеются, доказательство бытия Божия помогает гармонизации отношений между рассудком и верой.