Вадим Васильев - Трудная проблема сознания

• Название: Трудная проблема сознания
• Автор: Вадим Васильев
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-316-0

Книга посвящена обсуждению "трудной проблемы сознания" — вопроса о том, почему функционирование человеческого мозга сопровождается субъективным опытом. Рассматриваются истоки этой проблемы, впервые в четком виде сформулированной австралийским философом Д.Чалмерсом в начале 90-х гг. XX века. Анализируется ее отношение к проблеме сознание — тело и проблеме ментальной каузальности. На материале сочинений Дж. Серла, Д.Деннета, Д.Чалмерса и многих других аналитических философов критически оцениваются различные подходы к загадке сознания. В заключительной части книги автор предлагает собственное видение "трудной проблемы", позволяющее, с его точки зрения, избежать концептуальных тупиков и отдать должное интуициям здравого смысла

---

О чем же тогда можно говорить, отвечая на вопрос, что такое вещь? Ведь вопрос этот не выглядит бессмысленным. Первое, что приходит на ум: можно говорить о правилах употребления слова «вещь» — «вещью мы называем то‑то и то‑то». Это хороший ответ. Но в нем кроется большая проблема. Ведь слова — такие же артефакты, как инструменты или глянцевые журналы, и если вопрос «что такое вещь?» сводится к вопросу «какова функция слова "вещь"?», то этот вопрос ничем принципиально не отличается от вопроса «что такое молот?», который мы только что изгнали из науки и философии.

Читатели должно быть уже догадались, что если сказанное в предыдущем абзаце верно, то философия как научное предприятие — в том понимании, которое я отстаиваю — повисает в пустоте. Разумеется, никто не запрещает уточнять, в каких ситуациях употребляются те или иные слова, и если войти во вкус, это может стать по — настоящему увлекательным занятием, но если это все, то надо помнить, что философия начинается уже с молота[4]. Сомневаюсь, правда, что Джон Остин или тем более поздний Витгенштейн, которые пропагандировали именно такое понимание философии[5], стали бы отрицать, что переход философии на «молоты» и «наковальни» являл бы собой выход за пределы языковой игры, в которой задействовано слово «философия». А поскольку такой выход запрещен их же философией, так как он приводит к бессмыслице (во многих случаях это и впрямь так), то отсюда следует, что ответы на философские вопросы не являются однопорядковыми с ответами на вопросы о сущности таких артефактов, как наковальни или молоты[6]. Но однопорядковыми они не будут лишь в том случае, если неоднопорядковы сами слова, правила употребления которых мы устанавливаем. Иными словами, есть нефилософские слова и философские слова. Философия выявляет правила употребления философских слов. Это хорошо, вот бы только понять, какие слова являются философскими?

Путеводная нить «вещи» заставляет предположить, что дело в общности. Философские слова — это слова с очень широким употреблением — такова будет наша новая гипотеза. Кому‑то она может показаться правдоподобной, но, на мой взгляд, она может представляться истинной лишь в силу привходящих обстоятельств. Непонимание этого момента породило множество путаницы и псевдопроблем. Скажем, слово «сущее» — наверное, самое общее, если смотреть на его применение. И многие считали, что в философии есть такая проблема, проблема сущего. Думаю, нет такой проблемы[7].

Почему нет? Да потому, что в слове «сущее» нет одной важной детали, которая присутствует в слове «вещь», да и во множестве других философских слов вроде «материи» или «причины». Чтобы прочувствовать эту деталь, предлагаю немного поразмышлять о некоем возможном мире, тем более, что наши современники Сол Крипке, Дэвид Льюис и др. сделали такие размышления привычными для нас. Возможный мир, в который я предлагаю заглянуть — это мир, изображенный в «Логико — философском трактате» Витгенштейна.

С поздним Витгенштейном мы только что столкнулись, теперь сталкиваемся с ранним. В «Трактате» Витгенштейн рассуждает о том, что язык — это картина мира, и что можно так перестроить обыденный язык, что мы увидим однозначное соответствие между объектами, входящими в состав мира, и знаками, именами нашего языка. Если бы действительный мир соответствовал образу, который внушает читателям Витгенштейн, то значения всех имен — неважно, собственных или общих (последние можно было бы толковать как отсылки к множеству первых) — совпадали бы с объектами, которые они изображают. Мысль, возникающая при произнесении любого имени, должна была бы совершенно уподобляться обозначаемому ей объекту. В противном случае язык не мог бы являться картиной мира.

Так вот, в таком мире могло бы не найтись места для философии, как мы вскоре увидим — поняв, что наличие философских вопросов зависит от одной из особенностей действительного мира, которая не сочетается с нарисованной Витгенштейном картиной (по крайней мере, на первый взгляд — вообще‑то с Витгенштейном сочетается все). Мысли, связанные с некоторыми именами в том мире, в котором мы действительно живем, в принципе не могут сводиться к изображению объектов, обозначаемых ими. В этих мыслях есть некий добавочный элемент, нечто примысливаемое нами к тому содержанию, которое мы находим на, так сказать, «объективной стороне», как бы мы ее ни называли — «чувственными данными» или как угодно еще.

Эта привносимая нами добавка в мысли об объектах имеется на самом‑то деле при большинстве имен, в том числе при «молоте» и «наковальне». Но там она скрыта за их конкретным содержанием. В более общих именах, таких, как «вещь» или «причина» (но не «сущее», здесь все выхолощено так, что ничего не остается), она выходит на первый план. Поэтому вопросы «что такое молот?» и «что такое вещь?» имеют совершенно разный смысл. Когда я спрашиваю о молоте, я спрашиваю о функции этой вещи (целиком раскрываемой в опыте), когда я спрашиваю о вещи, речь идет о тех моментах, которые привносятся в объективное содержание чувств со стороны Я. Но действительно ли в понятии вещи есть такие привнесения? Похоже, что так, ведь вещь в строгом смысле — это пространственный объект, мыслящийся существующим независимо от нашего восприятия. Но если пространственная сторона вещи доступна в опыте, то ингредиент независимого существования, как нетрудно заметить, и как было замечено еще Юмом, домысливается нами.

Итак, с одной стороны, здравый смысл говорит нам о том, что вопрос «что такое вещь?» — философский. С другой стороны, мы выяснили, что в этом вопросе речь идет о некоторых параметрах, которые мы присоединяем, примысливаем к данным чувственности. Логично поэтому допустить, что философские вопросы как‑то связаны с установлением подобных априорных привнесений. Это предположение надо, конечно, еще подтвердить на другом материале. Возьмем вопрос о причинности. Здравый смысл трактует его как философский. Но все тот же Юм четко показал, что, называя какое‑то событие причиной другого и полагая это событие в качестве таковой, мы всегда домысливаем к идее этого события нечто, что не содержится в этой идее, а именно представление о том, что данное событие необходимым образом связано с событием, которое оно причиняет.

Вот куда ведут нас философские вопросы. Они заставляют нас присмотреться к субъекту, а не к миру (в том числе и не к «внутреннему миру» наших эмоций и фантазий) — к тому трансцендентальному вкладу, который субъект вносит в явления, налагая некие концептуальные формы на потоки ощущений, составляющих мир опыта.

Я специально выразился по — кантиански, чтобы предупредить читателей, что кантианские ассоциации тут не всегда проходят, Кант утверждал, что наши понятия деятельно формируют мир опыта, здесь же имеется в виду только то, что мы примысливаем нечто к уже имеющимся и каким‑то образом упорядоченным данностям. Кант считал, что мы должны до — пускать изначальное упорядочивание нами опыта, так как в противном случае остается загадкой, почему то, что мы априори примысливаем к опыту — например закон причинности — совпадает с тем, что мы реально наблюдаем в опыте, демонстрирующем регулярные связи событий, соответствующие этому закону. Единственной альтернативой своему «ко- перниканскому» решению он считал теорию предустановленной гармонии[8] между врожденными законами нашего мышления и миром опыта — но отвергал ее как совершенно бесперспективный путь, с чем трудно спорить.

Однако в наши дни очевидно, что предустановленная гармония — не единственная альтернатива подходу Канта. Соответствие «врожденных законов мышления», выражающих то, что мы приписываем объектам сверх их непосредственного опытного состава, и гипотетических законов природы — апостериори подтверждающих наши априорные предположения — можно объяснить на основе эволюционной теории, и такое объяснение будет правдоподобнее других[9].

И тем не менее, ассоциации с кантовской аналитикой, которые могли бы возникнуть у некоторых читателей, конечно, законны. И в этой связи еще несколько уточнений. Во — первых, даже если философия должна заниматься анализом концептуальных привнесений в данности чувственного опыта, философские темы этим, конечно, не исчерпываются. Но именно вопросы о таких привнесениях, как мы увидим, являются фундаментальными, задающими контекст для других философских вопросов — как для служебных и технических, так и для производных и прикладных, а также для мета — вопросов. Во — вторых, философии интересны не все концептуальные привнесения. Некоторые концепты привносятся нами в опыт от случая к случаю, и всегда можно указать их частные эмпирические причины. Философии нечего с ними делать. Другое дело универсальные концептуальные привнесения. Они не зависят от конкретных обстоятельств — не в том смысле, что они повсеместны (хотя некоторые из них могут быть таковыми), а в том смысле, что они являются сущностными компонентами неких типических ситуаций, границы которых, в свою очередь, не произвольны, а очерчены самой природой.