Генрих Грузман - Человек, личность, духовность

• Название: Человек, личность, духовность
• Автор: Генрих Грузман
• Жанр: Философия

---

Следствием непонимания человековедческих постижений Фихте и Фейербаха можно объяснить факт того, что последующее развитие антропософской линии в европейской философии происходило как бы стихийно, самопроизвольно, без аналитической переработки знаний, добытых этими мыслителями. И, тем не менее, все без исключения крупные философы европейской формации спонтанно, так или иначе, были связаны с идеей и концепцией человека. (Кстати, такая же особенность показательна и для варианта концепции человека, раскрытой в русской философии, - все без исключения мыслители, обладающие собственными философскими системами, спонтанно являются соавторами русской концепции человека как культа личности, о чём будет сказано в дальнейшем). Стало быть, гоменоидная тематика европейской философии интенсивно развивалась, невзирая на то, что радикализм этого направления, начиная с И. Канта, не был глубоко освоен, и философская волна, накрывшая западную концепцию человека как члена человечества, принесла новых выдающихся идеологов, доведших концепцию до ноуменального совершенства, - из них здесь будут упомянуты имена Карла Маркса, Артура Шопенгауэра, Рудольфа Штайнера и Освальда Шпенглера.

О концепции целостного человека К. Маркса говорилось на предыдущих страницах данного трактата, тут же она получает новое освещение сквозь призму постижений Фихте и Фейербаха. В основу концепции Маркса положена аксиома Фихте о единстве двойственного человека, но преподнесена она в своеобразном виде - в виде человека как биосоциального существа. И это было оправданно, так как марксовый человек действовал в том секторе реальной действительности, где существовал закон "бытие определяет сознание", тобто в условиях экономической объективности. В такой ситуации двойственность человека взята на иных посылках, чем у Фихте: если последний проводил грань на уровне вера-разум, или же, что равнозначно, сознание-природа, то материалистический критерий дан Марксом по признаку природа-социум. Таким образом, преемственность здесь соблюдается в части природы, и как раз эта часть выполнена Марксом на уровне эстетического совершенства (к примеру, определение: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой она не есть человеческое тело"). Социум является изобретением разновидности материализма, которая названа марксизмом, где главные атрибуты материализма как идеологии коллективного множества воплощены в твёрдокаменные монументы: классы, сословии, общественные формации - вот марксистские коллективистские монстры, действующие в истории и обществе. С этой стороны Маркс пытается "исправить" Фейербаха: "Поэтому Фейербах не видит, что "религиозное чувство" само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определённой общественной форме". В марксизме нельзя увидеть, что общество per se не может быть аргументом человека, поскольку является комплексой функцией тех, кого оно аргументирует, то есть человеков; в этом марксистское общество сходно с фейербаховским человечеством при всём спектре их различий и это делает марксизм составной частью европейской концепции человека как члена человечества. Марксистская часть западной концепции человека (советские философы называют её концепцией целостного человека) несёт на себе несомненную историческую миссию: она явилась наиболее выразительным средством, вскрывшим философскую подоплёку экологической катастрофы человечества и давшим понять её истинную причину - приниженность человеческого фактора.

Выступление Артура Шопенгауэра поражает даже на фоне великолепных гениев немецкой философии, и в отличие от Канта, Фихте и Фейербаха его творчество целиком сосредоточено на человеке, где им выполнен такой труд, какой, казалось, не может вместиться ни в какую концепцию, сам являясь самостоятельной обширной системой. Собственно, в таком контексте и рассматривается философское наследие Шопенгауэра до настоящего времени, и только после систематизации умопостижений Фихте и Фейербаха в ракурсе концепции человека как члена человечества удаётся выделить в бурном шопенгауэровском потоке отдельные тематические струи. Гносеологический фундамент философии Шопенгауэра базируется на стержневой идее немецкой концепции человека - идее отрицания личности. Шопенгауэр видел и понимал отдельную личность в гораздо большей объективной полноте, чем его гениальные современники, и отвергал её с более тонких позиций и более основательно. Эта основательность базируется на тщательном очищении, если можно так выразиться, от реликтов аристотелевской идеологии человека, как "вещи среди вещей", и Шопенгауэр начинает с утверждения: "Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов, подчинённый их законам; но в то же время оно дано и совсем иначе, именно - как то каждому непосредственно известно, что обозначается словом воля"(1998, с. 228). Итак, в самом первом обозрении воля появляется как нечто, не отвергающее в целом эллинский (аристотелевский) образ, а определённым способом усложняющее и интригующе украшающее этот образ. В воле, следовательно, концентрируется то, что отсутствовало у Аристотеля, а это "как то каждому непосредственно известно", есть индивидуальное сознание или самосознание и, таким образом, воля становится комплексным индикатором самосознания, - такова первая и наиболее общая дефиниция воли. Хотя для Шопенгауэра подобное толкование является лишь отправным или стартовым, но эта дефиниция даёт понимание познания для антропософии, а сам философ входит в антропософию со своим измерителем человека, характеризующего последнего с наиболее заметной жизнедеятельной стороны, - с волей или "вечного стремления", которая, таким образом, становится третьей антропософской категорией.

Шопенгауэр понимал: "Именно вследствие присущей каждому сознанию субъективности всякий составляет для себя самого весь мир, ибо всё объективное существует лишь косвенно, как простое представление субъекта, так что всегда всё держится на самосознании. Единственный мир, который каждому действительно знаком и о котором он знает, он носит в себе как своё представлении, и этот мир есть поэтому его центр. Вот почему всякий бывает для себя всё во всём: он находит себя как вместилище всякой реальности, и для него ничего не может быть важнее, чем он сам". Здесь явственно звучат нотки арии Штирнера о Единственном как самозначимой личности с автономным самосознанием, но, как и Штирнер, Шопенгауэр тут же дезавуирует это впечатление, переведя стрелки на другую особенность сознания, а самому самосознанию предназначает роль штирнеровского эгоизма, но с прямо противоположным, отрицательным знаком. У Шопенгауэра сказано: "...что во всём вообще нашем сознании гораздо значительнейшая часть принадлежит не самосознанию, а сознанию других вещей, или познавательной способности. Эта последняя всеми своими силами направлена вовне и служит ареной (с более же глубокой точки зрения, необходимым условием) для реального внешнего мира, по отношению к которому она прежде всего действует как наглядно представляющая, а затем, как бы перемалывая добытые этим путём, перерабатывает их в понятия: бесконечные, с помощью слов осуществляемые комбинации понятий и составляют мышление. Таким образом, самосознание будет то только, что остаётся за вычетом этой далеко значительнейшей части всего нашего сознания. Уже отсюда видно, что область его не может быть велика..."(1992, с.с. 197, 51-52).

Сужение поля предикации самосознания и акцент на малую значимость самосознания в объективной жизни человека слагает характерную особенность философского миросозерцания Шопенгауэра, в силу которой он, невзирая на резкое неприятие воззрений Фихте и Гегеля, оказывается идеологически привязанным к гносеологическим основам западной концепции человека. Для познания человека, как такового, немецким философом используется специфически свой, шопенгауэровский, аспект, а именно, - аспект динамического состояния человека, или состояния непрестанного хотения, - как говорит мыслитель о человека: "Он - сплошное конкретное хотение, сплошная нужда, сросток из тысячи потребностей". В философии Шопенгауэра понятия воля и воля к жизни синонимичны, ибо не может быть никакой воли вне действия, поступков, динамики, а сама воля явлена не только через них, но и в этих динамических актах. Если Фихте, а особенно Шеллинг, достаточно широко оперировали представлением о деятельностной способности сознания, которую они называли интеллигенцией, то для Шопенгауэра не было надобности в этой терминологии, ибо его воля выражала имманентную сущность человека в целом. Шопенгауэр говорил: "Волевой акт и действие тела не два объективно познанные различные состояния, объединённые связью причинности; они не находятся между собой в отношении причины и действия: нет, они одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - во-первых, совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении для рассудка. Действие тела не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в поле зрения, акт воли" и уточнял: "Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли в то же время и непосредственно - проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело в то же время и непосредственно - воздействие на волю"(1998, с.с. 548, 228, 229). Итак, "моё тело - объективность моей воли" - это есть вторая дефиниция воли в представлении Шопенгауэра, самым ярким моментом которой служит включение в объём воли человеческого разума.