Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

590

[Крушельницкая 1992. С. 19–20]; [Крушельницкая 1996. С. 146–163].

О поэтике Записки см. также: [Севастьянова 1991. С. 80–86]. Ср. особенно: «Свиток (Записка. — А.Р.) наполнен описаниями видений, явлений Богородицы, чудес, искушений Елеазара бесами, сражений с ними и т. д. — традиционных прежде всего для севернорусских житий. Но эта традиция органически переплетается в Свитке с отражением автором своеобразно осмысленной действительности, описанием собственных мыслей, переживаний, настроений и взглядов. Это слияние элементов новизны и традиции сближает Свиток с таким классическим примером автобиографии, как Житие Епифания Соловецкого. Данное обстоятельство особенно важно, так как автобиография Епифания явилась несколько позже Свитка» (с. 84).

Показательно и другое автобиографическое сочинение Елеазара автобиографического характера — Сказание о слышании божественного гласа и о написании им образа Спасителя (ГИМ, Увар., № 886, л. 48). Оно практически без изменений вошло в состав так называемого Сказания о Елеазаре. Агиографу оказалось достаточным заменить формы местоимения первого лица «аз» на формы местоимения третьего лица «он». Ср. сопоставительный анализ двух текстов: [Севастьянова 1998. С. 216]. Об этом Сказании см.: [Севастьянова 1996. С. 172–184]. По замечанию С. К. Севастьяновой, «„Сказание“ является ценным свидетельством тяготения Елеазара к иконописной деятельности, что, возможно, объясняет изобразительный характер видений „Свитка“ (то есть Записки. — А.Р.), соотносимый автором с конкретными иконописными образами. Кроме того, это сочинение Елеазара имеет важное значение для изучения художественных принципов его автобиографического повествования, так как содержит свидетельство того, что Елеазар, по-видимому, был склонен записывать свои видения. Возможно, этим объясняется обилие образов и сюжетов видений в „Свитке“ и использование их с поучительной целью» [Севастьянова 1996. С. 174].

591

[Крушельницкая 1996. С. 329]. Далее Записка Елеазара цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

592

Елеазар видит Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа в образе Троицы Новозаветной. Иконография Бога Отца в композициях Троицы Новозаветной и Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7:9, 13). Именно видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога Отца — убеленного сединами старца Московский собор 1553–1554 гг. (см.: [Успенский Л. С. 254–257]; [Бычков 1995. С. 375]). Елеазар видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному значению к видению пророка Даниила.

593

О чертах сходства Записки и Жития Епифания и о возможном знакомстве Епифания с сочинением Елеазара см.: [Робинсон 1963. С. 60].

594

Ср.: [Робинсон 1963]; [Plukhanova 1993. С. 313]. О традиционной литературной основе Жития Епифания пишет и Н. С. Демкова [Демкова 1974. С. 163]. Ср., впрочем, мнение Е. В. Крушельницкой, настаивающей на оригинальности Жития Епифания как первого произведения с автобиографической установкой: [Крушельницкая 1992. С. 21]; [Крушельницкая 1996. С. 151–152, 153–154, 155–156, 157, 172–174].

595

О житийной установке Епифания, впрочем, может свидетельствовать традиционная для агиографии «формула самоуничижения», открывающая первую часть Жития.

596

Ср. о функции уменьшительно-ласкательных суффиксов в Житии Аввакума: [Виноградов 1980. С. 28–29].

597

В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о первом пожаре кельи [Материалы 1885. Т. 7. С. 55]. По-видимому, он первоначально считал излишним описание второго события, как дублирующего первое. Рост самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от второго пожара.

598

[Пустозерский сборник 1975. С. 89, л. 127]. Далее Жития Епифания и Аввакума цитируются по этому изданию, страницы издания и соответствующие листы рукописи указываются в тексте.

599

[Робинсон 1963. С. 72–73].

600

Наиболее убедительное истолкование мотива распространения тела Аввакума в этой челобитной содержится в статьях П. Хант [Хант 1977]; [Hunt 1993. Р. 276–296].

601

[Виноград Российский 1906. Л. 17, 32, 33 и др.]. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания, исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков.

602

См. анализ Жития Епифания в статье: [Робинсон 1958] и в кн.: [Робинсон 1963. С. 56–84].

603

Вынесение этих эпизодов в конец Жития не случайно: Аввакум создает фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого. См.: [Робинсон 1963. С. 69–70].

В такой группировке эпизодов Жития для Аввакума не было, вероятно, ничего необычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узника воспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, а темницу — как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума в конец текста и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых в житиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслит собственную жизнь уже завершившейся, а себя — как бы умершим. Видимо, именно поэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице — ибо жизнь уже закончена.

604

О библейских цитатах и аллюзиях у Аввакума см.: [Бороздин 1900. С. 301]; [Виноградов 1980. С. 9–10]; [Герасимова 1993. С. 314–318]; [Демченков 2003]; [Менделеева 2005. С. 277–289].

605

[Зеньковский 1995. С. 365]. Обоснование этого утверждения дано на с. 359–366 книги С. А. Зеньковского.

606

Отношение Аввакума к царю Алексею Михайловичу было сложным; оно включало и сильную симпатию, и надежду на возвращение государя к «старой вере». Только в так называемой пятой челобитной Аввакум господствует настроения разочарования. См.: [Зеньковский 1995. С. 362–363].

607

См. указанные выше работы П. Хант и М. Б. Плюхановой, а также: [Плюханова 1982. С. 184–200]; [Плюханова 1989. С. 7–36]. Об эсхатологизме в сочинениях Аввакума см. также мою статью «Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума» в настоящей книге.

608

Пример тенденции к наделению земного сакральным статусом — градостроительный план Москвы XVII в., отражающий планировку Иерусалима и Константинополя и соотнесенный с апокалиптическим образом Небесного Иерусалима [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]. Другой выразительный пример — Новоиерусалимский монастырь, основанный патриархом Никоном: перенесение названий местностей Святой земли на окрестности монастыря было призвано придать им сакральную энергию, присущую первообразам.

Сближение церковной и светской архитектуры в XVII в. и проникновение элементов «реалистичности» (миметизма) в иконопись было также связано с сакрализацией мирского начала, а не с «секуляризацией» (см. об этом, например: [Бусева-Давыдова 1996. С. 426–479]). По мнению В. М. Живова, возрастание индивидуального авторского начала в культуре XVII в. имеет первопричиной «религиозную или нравственную реформу первой половины XVII столетия» и не может быть описано как «модернизация традиционной культуры под влиянием универсально значимых факторов европеизации и секуляризации» [Живов 2002. С. 339].

Свойственная XVII в. сакрализация быта проявилась и в сочинениях неавтобиографического характера. Показательна, например, Повесть об Ульянии Осорьиной, героине которой бесы докучают в доме (дом здесь эквивалентен монашеской келье — ср. постоянный мотив житий: искушение бесами инока, намеревающегося основать монастырь в пустынном месте). О святости мирянки Ульянии свидетельствует чудо иконы Богородицы. Сверхъестественное, сакральное в Повести физически явленно, ощутимо: святой Николай гонит бесов палицей и мучит одного из них (ср. мучения бесов Богородицей в Записке и в Житии Епифания); когда открыли гроб Ульянии, «и бе день видети миро, аки квасъ свеколный, в нощи же згустевашеся, аки масло багряновидно» [ПЛДР XVII 1988. С. 102–104]. Ср., в этой связи, статью Т. Р. Руди [Руди 1997], в которой этот памятник обоснованно рассматривается как агиографический текст, а не как переработанная светская биография; при этом Т. Р. Руди отмечает «основную черту, которая выделяет „Житие Юлиании Лазаревской“ в ряду агиографических памятников, — характер подвига героини: как святая прославляется женщина-мирянка за каждодневные труды и безмерную милостыню» (с. 141). См. также: [Житие Юлиании Лазаревской 1996. С. 86–100], а также с. 15–16 (изложение содержания исследований Т. А. Гринана и Ю. Алиссандратос).