Лев Карсавин - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Раритет»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: ISBN 5–85735–013–1

Двадцатитомная «Библиотека духовного возрождения» откроет отечественному читателю широкую панораму идейных и философских исканий российских мыслителей начала XX века.

В настоящий том вошли избранные сочинения Л. П. Карсавина (1882— 1952), охватывающие все темы и периоды творчества этого оригинального мыслителя: от ранней медиевистики до последних лагерных религиозно–философских работ. Большинство из них печатается на Родине впервые. Наряду с философией, представлены статьи по истории культуры, о церкви и православии, о России и революции.

---

Да не усмотрит читатель в моих словах принижения готики. Мне надо указать лишь на сказывающиеся в ней болезненные тенденции. Равным образом не для того, чтобы отрицать эстетическое значение за искусством Ренессанса и нового времени, отмечаю я и их болезни. Преодолев «готическое варварство»', уже умиравшее, Ренессанс на миг обольщает мнимою гармонией человеческого, красотою в себе законченных линий и трепетом красок. Он обольщает, но вместе с верным сыном католической церкви Микель Анджело уже и борется с Божьей природою, не удовлетворенный гармонией человеческого классицизма, не понимающий цели искусства преображать жизнь. Титанизм и красота Моисея и Давида скрывают неудачу, уроды Баччо Бандинелли обнажают немощь и тщету соперничающего с Божеством человека. А за человеческим божественное забывается. В тяжелой игре барокко и фантастически–легкой резвости рококо открывается яркая прелесть мимолетных впечатлений, дрожание солнечных пятен на женском розовом теле или соблазнительные кривлянья маленького уродца в черном зеркале Бердсли.

V.

Россия переживает второй период острой европеизации (считая первым эпоху Петра). Самый факт этой европеизации, ее характер и интенсивность, разумеется, в нысокой степени национальны. Но очевидно — не в европеизации смысл нашего исторического существования и не европейский идеал предносится нам как наше будущее. Если бы было так, мы были бы народом неисторическим, годным лишь на удобрение европейской нивы (приблизительно подобного мнения держится известный писатель и коллекционер А.М.Пешков), и ни о какой русской идее не стоило бы и говорить. И не в «европейских» тенденциях русской мысли, общественности и государственности надо искать эту идею. Не задаваясь целью определить ее с полною ясностью и отчетливостью, для чего, помимо всего прочего, надо больше места, чем допускают размеры моего очерка, не стремясь к выделению России из восточно–христианского мира, т. е. сознательно допуская некоторую неопределенность, я постараюсь сжато изложить основные свои мысли.

На Западе до XIII–XIV в. христианская идея не выразила себя с достаточной полнотой, после — выражала и выражает ущербно. Восточного христианства в догматическом ограничении христианской идеи винить нельзя. С полным основанием греки противопоставляли латынству горделивое заявление: «мы ничего не прибавляли к символу веры»! Догматически восточное христианство остановилось на седьмом вселенском соборе ( 787), закрепив свое учение в трудах великих каппадокийцев и Дамаскина и воздержавшись от увлечения местными, не вселенскими новшествами Запада. С 787 г. посточное христианство, можно сказать, не знало развития, пернее же — не понимало своего развития как вселенского, как утверждающего неоспоримую, абсолютную истину. Несмотря на интенсивную и плодотворную работу философски–богословской мысли, на расцвет мистики, споры и ереси, православие за пределами установленного семью вселенскими соборами потенциально. Тем труднее его анализ и понимание, по необходимости субъективные.

Прежде всего следует заметить, что на долю Востока выпал почти весь труд раскрытия христианской догмы. В долгой и мучительной борьбе он утвердил идею триединства, четко высказал ее в чеканных формулах символа веры. Правда, на Востоке же возникали и все главные ереси, нередко приобретая временное господство: и арианство, и монофизитство, и монофелитство. Но они были необходимою болезнью роста, историческим путем к раскрытию догматической истины, верным признаком того, что жив Дух Божий в церкви, в которой «надлежит и ересям быть». Когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отьединенно продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое им за вселенское, Восток остался неподвижным, но верным несомненно–вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque, не указав, однако, чем он восполняет это западное новшество. В спорах с арианами и несторианами, с монофизитами и монофелитами он положил незыблемые основания догме Богочеловечества, не опорочив ее следствиями того же Filioque, учением о непорочном зачатии (неизбежном при умалении Духа), антропоморфизирующим «Культом Сердца Иисусова» и западным учением о церкви. Уже из этого вытекают весьма важные для нас выводы. Мы видим, как в связи с Filioque (а нетрудно то же самое показать и для других упомянутых сейчас учений) западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже чрез само триединство. Такого разрыва для православия нет. Как ни ограниченно, как ни несовершенно относительное бытие, оно представляется Востоку реальным и в некотором смысле божественным (не иллюзорным и преходящим–только). Оно реально в самой эмпиричности своей и подлежит всецелому абсолютированию или обожению. Поэтому и непостижимость абсолютного не понимается православным сознанием в смысле абсолютной его трансцендентности, статически. «Границы знания» органически для православия неприемлемы, как, в частности, это хорошо иллюстрируется фактом безжизненности кантианства на русской почве. Познание абсолютного и заключается в преодолении его непостижимости, мыслимом и реальном как непрерывное обожение человека, начинающемся здесь, на земле, а не переносимом в потустороннее, в идеале осуществимом и уже осуществленном, а не остающемся в Марбурге, т. е. в состоянии вечного движения в дурную бесконечность и свойственной некоторым племенам земным суетливости. Точно так же не является для православия непостижимым в нем самом и мир, а единство космоса мыслится не как единство системы атомов (что характерно для Запада), но как конкретное единство множества, как всеединство. Познание отнюдь не ограничено деятельностью разума (ratio); и основа его не в глухой стене незыблемых форм и категорий, а в «живой вере» или «живом знании», в единстве познания и деятельности. Проблемы, расколовшей религиозность Запада на католическую и протестантскую, для Востока просто не существует. В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для православия ограниченно–человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно — в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но — сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом.

Православной мысли в высокой степени присуща интуиция всеединства, на заре ее параллельно выраженная в умозрениях новоплатонизма. Как всеединство постигается само абсолютное или триединое; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие. А интуиция всеединства непримирима с типичным для Запада механистическим истолкованием мира. И понятно, что Востоку чужды юридическая конструкция отношений между Богом и людьми, теория жертвы Христовой как удовлетворения Справедливого за грехи человечества, мучительные и неразрешимые для Запада проблемы предопределения и согласования благодати со свободой. На Востоке немыслима практика индульгенций, равно — и теория их вместе с догмой о чистилище, как немыслимо бухгалтерское понимание исповеди. Для православного — это отмечено протестантом Ад. Гарнаком — покаяние сводится не к точному возмещению грехов соответствующим количеством добрых дел, а к целостному преображению человека, не к «penitentia», а к «metanoia» или умопремене. В православии наименее выражен момент законнический, возмещаемый живым ощущением свободы и Богосыновства, хотя часто и сочетающийся с безобразиями блудного сына.

Живое сознанием подлинного единства с абсолютным, утверждением отмеченной нами выше (III) основной апории всякой религиозности, православие склонно в лице величайших своих учителей и мыслителей рассматривать все сущее как теофанию, как явление Божества в тварном. Теофания не одностороний акт Божества. Она — единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога. Этот акт нельзя рассматривать как обусловление одного субъекта другим: такое рассмотрение уничтожает понятие свободы и возможно только при нелепом допущении, что множество первее единства. Божество изливает себя, поскольку тварь его приемлет, тварь приемлет его, поскольку оно себя изливает в нее. Сам акт творения также не что иное как теофания. Называя его творением, не следует забывать, что акту Творца, как бы призыву Им твари к бытию, соответствует свободный отклик твари, свободное ее движение к нему. Космос не нечто самобытное, вне Бога лежащее (сам по себе и в себе космос — ничто), даже не риза Божества, но — сама Божественность, однако Божественность, причаствуемая тварностью, в причастии реальною. Православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе прозрения эллинства, сопряженные с жизнью мира. Так нашим далеким предкам, несмотря на недостаточность культуры, доступна в иконописи символика красок и сложных композиций, раскрывающая существо космической жизни. В некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической.