Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Основные сведения о его личности и жизни мы узнаем из письма Филоксена Маббугского (ум. в 523 г.), одного из крупнейших противников Халкидона конца V — начала VI в., написанного им (видимо, между 512 и 518 гг.) к двум эдесским священникам, Аврааму и Оресту[1403]. Филоксен пишет о том, что ранее он был знаком только с некоторыми комментариями «Стефана–писца» к псалмам, которые не вызвали у него больших подозрений. Позднее, однако, он познакомился с другими его сочинениями и обнаружил в них «нечестивое и глупое учение, которое не только заслуживает быть названным ересью, но хуже, чем язычество и иудейство»[1404].

Свое учение, утверждает Филоксен, Стефан воспринял от «ИоаннаЕгиптянина, которому некоторое время следовал»[1405]. Очевидно, что речь идет об Иоанне из Апамеи, которого Филоксен упоминает в других своих посланиях и о котором также пишут Михаил Сириец п Феодор Бар Кони. Их свидетельства в целом представляют его взгляды как некую форму гностицизма[1406].

Как пишет Филоксен, Стефан «приписывает себе откровения и видения, и [утверждает] что только ему было дано понять Писания правильно»[1407]. Суть его учения состоит в том, что он «открыто уподобляет творение Богу и учит, что все будет подобно Ему»[1408]. Таким образом, находившийся к тому времени в Палестине сириец претендовал на обладание скрытым знанием, раскрывающим мистический смысл «Писаний». Под последними, очевидно, подразумеваются прежде всего библейские тексты (хотя, как мы видим на примере ApeonazumuK't это слово могло включать в себя также и творения церковных авторов, п философские сочинения). Основная же мысль Стефана прямо перекликается с идеей Оригена, развитой Евагрием, о том, что все творение должно прийти к единству с Творцом: «Будет одной природы с Богом»[1409]. Для подтверждения этой идеи Бар Судайли, как Ориген и Евагрий, обращается к словам из 1 Кор. 15, 28.

Приводя характерный пример интерпретации Стефаном «Писаний», Филоксен указывает на то, как Бар Судайли толкует слова Христа из Ак. 13, 32: «Вот, Я изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и на третий день завершу». «Следуя иудейскому учению»[1410], согласно которому мир был сотворен Богом в течение шести дней, после чего была «суббота покоя», а «первый день» недели служит «завершением» процесса творения, Стефан заключает, что в «первый день» должно совершиться соединение Творца с творением, «потому что «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15, 28), то есть все будет в Боге — одна природа и одна сущность»[1411]. Таким образом, Бар Судайли рассматривает «шестой день» как то состояние мира, в котором он находится после творения. Этот период до. икен завершиться «первым днем», когда он придет к единству с Богом, однако до этого мир пребывает в состоянии «отпадения» от Него, которое Бар Судайли называет словом «побуждение», или «движение»: «Он понимает, как он говорит, под шестым днем «побуждение» (mettzfnuta), понятие же «побуждение» он перенял от монаха Евагрия»[1412].

Филоксен сообщает также следующее: «Ко мне пришли надежные люди, которые рассказали, что они вошли в его келью и нашли, что на стене им было написано: «Вся природа соприродна сущности [Божества]». И поскольку это стало известно и его начали обвинять в богохульстве, «он удалил [эту надпись] со стены, но поместил ее тайно в свои писания»[1413].

Епископ города Маббуг завершает свое послание призывом к эдесским священннкам проявить осторожность в отношении к сочинениям Стефана и не допустить их распространения среди вверенной им паствы — призыв, свидетельствующий о том, что у Бар Судайли в Эдессе уже мог сложиться круг почитателей, поскольку в другом месте послания говорится, что находившийся в Палестине сириец отправлял через своих последователей в Эдессу свои книги.

О существовании круга почитателей Бар Судайли свидетельствует и другое дошедшее до нас письмо, адресованное ему самому, которое принадлежит перу еще одного видного представителя антнхалкидонского движения рубежа V‑VI вв., Иакова Саругского (451—523)[1414]. Епископ города Батаан обращается к своему адресату как к «другу Божиему» и хвалит его за то, что он «по милости Божией каждый день сеет добро»[1415]. Впрочем, Иаков тут же предостерегает его от слишком большого увлечения «мечтами» и призывает: «Беги от пустых видений ночи и иди, возрадуйся в чудесном свете дня!»[1416]. Очевидно, что к симпатии Иакова в отношении фигуры Бар Судайли примешивается тревога о его слишком сильном увлечении «видениями». Говоря о необходимости уклоняться от греха, епископ Батаана обращается к вопросу о том, сколько может страдать грешник за свои грехи — вопрос, на который Бар Судайли, видимо, предлагает собственный ответ, основанный на учении Оригена.

Возможно, что эти взгляды Стефана ко времени составления Иаковом послания еще не были известны, чем, очевидно, и объясняется общий доброжелательный тон его письма.

Упоминания о Стефане Бар Судайли содержатся в трех хрониках, появляющихся через несколько столетий после приведенных посланий: в «Хронике» Михаила Сирийца (1166—1199)[1417], «Анонимной Хронике до 1234 г.»[1418] и в «Церковной Истории» Бар Эбрея[1419]. Из них мы, однако, не получаем никаких новых сведений о сирийском мистике.

О том, что Бар Судайли был автором «Книги Иерофея», впервые сообщает сирийский партриарх Кирнак (был патриархом в 793—817 гг.) в ответах на вопросы, присланные ему неким диаконом Ишо[1420]. В тот же период (конец VIII — начало IX в.) авторство «Книги Иерофея» приписывает Стефану крупный сирийский мистик и почитатель Лреопагитик Иоанн, епископ Дары[1421]. В течение долгого времени после этого имя Стефана не появляется в источниках, и только несколько столетий спустя о нем как об авторе «Книги» вновь пишет Бар Эбрей в «Номоканоне» (ссылаясь при этом на свидетельство Кириака)[1422], а также в некоторых других книгах.

Тот факт, что «Книга Иерофея» начинает связываться с именем Бар Судайли только спустя два века после его смерти, а также сравнение тех сведений, которые приводит о последнем Филоксен Маббугский, заставили ученых относиться к вопросу об авторстве книги с осторожностью. Первые исследователи фигуры и учения Стефана в целом опирались на утверждения Иоанна из Дары и Бар Эбрея. Артур Фротингем, впервые собравший воедино их свидетельства, а также детально проанализировавший их на фоне «Книги Иерофея», обзор которой он приводит в своем исследовании 1886 г., также приходит к выводу, что автором книги следует признать Бар Судайли. При этом Фротингем полагал, что обнаруживаемые в «Книге Иерофея» параллели с Дионисиевым корпусом свидетельствуют не о возникновении книги под влиянием последнего, но об обратной зависимости: а именно, автор Лреопагитик был знаком с сочинением Бар Судайли и отталкивался от него в написании своих работ[1423]. Этот тезис Фротингема был принят и развит в 1892 г. А. Мерксом, однако спустя несколько лет исследователь Дионисиева корпуса Г. Кох смог убедительно доказать, что основу корпуса следует искать в неоплатонизме Прокла и что тексты Дионисия Ареопагита послужили одним из источников для «Книги Иерофея»[1424].

В этом же был убежден и Ф. Ш. Марш, издавший в 1927 г. сирийский текст книги. Марш также полагал, что ее автором следует считать Стефана Бар Судайли, поскольку в ней «нет ничего, что не мог бы написать Стефан»[1425]. В тексте «Книги Иерофея» Марш обнаруживает ряд мест, которые рассматриваются им как более поздние вставки, возникшие в ходе переписывания, однако он полагает, что в целом текст книги принадлежит перу одного автора[1426].

В 2002 г. была издана докторская диссертация марбургского исследователя Карла Пинггеры, в которой автором был предпринят детальный анализ «Книги Иерофея». На его основе Пинггера выделяет в книге два слоя: основной (Grundschrift), который принадлежал перу Бар Судайли, и редакторский (Redaktionsschicht), присоединенный позднее к первому и развивший его[1427].

«Книга святого Иерофея» разделена на 5 глав, обозначенных словом mVmra («слово, речение»). При этом книга довольно отчетливо распадается на три больших раздела[1428]. Первый раздел охватывает первую главу и был назван Маршем «космологическим»[1429]. Второй, наиболее объемный, включает в себя главы со второй по четвертую. Последний совпадает с небольшой по объему пятой главой книги.

В первом разделе автор прославляет «Божественное Благо», которое привело мир к бытию и управляет им и к единству с которым устремлено все творение. Это единство существовало от начала мира, однако творение отпало от него, в результате чего в нем появились различия («разделения»). Человек, рождающийся в этом падшем мире, изначально оказывается причастным его падшему состоянию. Однако он может устремиться к восстановлению утраченного единства с Богом и стать «божественным умом», вставшим на путь восхождения.