Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Трактат Филопона «О сотворении мира» (в 7–ми книгах, по числу дней творения) был написан в контексте развернувшейся в Византии VI в. полемики против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского[120], пропагандировавшихся Космой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Космы вступить в полемику с Филопоном[121]. Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Космой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и, вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии[122]. Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля о сферичности небес[123] и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский, а до них не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский)[124]. Косма Индикоплов при этом наст аивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского знания (впрочем, Филопон в духе традиции, восходящей к Филону Александрийскому, утверждал, что «эллинская» наука и философия свои основные предпосылки, по крайней мере те, что он считает правильными, позаимствовала у Моисея — таков был способ легитимации использования античной философии и науки в христианском богословии, в том числе в толковании Писания). В целом же сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов. Последнее лишалось тех своих составляющих, которые расходились с основными догматами христианства (в частности с учением о творении мира и его конечности), но все, что не расходилось с этим учением, могло быть, будучи соответствующим образом переработано, принято и более того, «вчитано» в Писание, которое (это касается в первую очередь начала книги Бытия), в свою очередь, прочитывалось уже как содержащее в сжатой форме то же понимание мироустроения, какое потом было открыто наукой. Такова общая установка Филопона при обращении с «внешней» философией и Св. Писанием[125].

Другим важным предметом полемики Филопона с Феодором Мопсуестийским было время творения и природа ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело и заключены внутри материального космоса и ограничены местом пребывания[126]. Полемика Филопона по этому поводу, похоже, имеет одну важную предпосылку. Судя по всему, для Филопона важным было представление, согласно которому духовное и материальное не может твори ться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано и не может существовать Друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело (см.: О сотворении мира 5.8, 5.13)[127]. Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное — то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души.

По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари–Элен Конгурдо[128], что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22–23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал предсуществование душ, точнее умов[129]. Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион[130]. Главное, чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон, — это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека — вероятно, потому, что считал, что то, что вместе творится, не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело[131].

Искания Филопона в этом вопросе имеют важное историческое значение; не исключено, что именно от его ответов (а не только от оригенизма) будет отталкиваться в VII в. Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанн» и в ряде других своих сочинений, где он последовательно выступает как против учения о предсуществовании душ телам, так и от учения о вселении разумной души в сформировавшийся эмбрион, настаивая на одновременности творения души и тела[132]. Не случайно Максим в 42–й трудности обращается к толкованию Исх. 21, 22—23, которое у него противоположно толкованию этого места Филопоном в «О сотворении мира» (6.25). Максим, таким образом, не примет учения Филопона о разновременности творения духовно–разумной и материальной составляющей человека как коррелята тому, что душа может существовать без тела по смерти. Для него, с одной стороны, приход в бытие души и тела одновременен, т. к. они сосгавляют одну человеческую природу, а с другой — способ их прихождения в бытие (душа вдувается Богом, а телесный состав — от родителей) разный, как различна и их природа — поэтому и по смерти душа человека может существовать отдельно от тела (в этом пункте он не расходится с Филопоном), зависит в своем бытии только от Бога, Который ее и вдунул (впрочем, душа составляег с телом и по смерти единство вида, принадлежа одной ипостаси, логос которой предсуществует в Боге) (см.: Трудносш 42, PG 91, 1316А–1349А и Трудности 7, PG 91, 1100С–1101 С).

Антропологические взгляды Филопона важны и для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека и Божественной и человеческой природами у Христа. К этому вопросу мы теперь и обратимся. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Посредник», который целиком дошел до нас только по–сирийски[133] и недавно был переведен и проанализирован Уве Лангом[134]. Последний специально уделил большое внимание вопросу о том, как антропологическая модель «душа—тело», спроецированная на христологию, служила у Филопона объяснением и оправданием его монофизитской христологии. Мы не можем здесь повторить весь ход мысли Ланга; коротко говоря, главным в этом отношении, и отнюдь не новым, был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу, то тем более ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению души и тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела[135]. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет: «Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела»[136].