Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Мы не можем здесь останавливаться сколько–либо подробно на этом почти 700–страничном труде, отметим лишь несколько моментов, которые, с нашей точки зрения, заслуживают внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии. Из многочисленных контраргументов Филопона в отношении аргументов Прокла в пользу вечности мира хотелось бы выделить два. Во второй главе своего трактата Филопон разбирает соображение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с которой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно, а коли это так, то всегда есть и образ этого первообраза, т. е. первообраз и образ в этом случае подразумевают друг друга; а тогда и мир, являющийся образом небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами[107]. Отвечая на этот аргумент, Филопон развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), которые предсуществуют самим творениям, В частности, оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, Филопон пишет: «Если мы принимаем эта [положения] на основе учения — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это гак, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсугцествовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [=образцы] сущих — э го мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире»[108].

Это учение о логосах–промыслах Бога о мире, предсуществующих самим тварным вещам, чрезвычайно напоминают ту теорию, которую разовьет спустя столетие Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» (см. в настоящем издании: Трудности 7). Трудно сказать, имело ли место прямое влияние Филопона на Максима в этом пункте (сам Максим ссылается как на свой источник на Лреопагитики и, вероятно, через них воспринятого Климента Александрийского (см.: О Божественных именах 5.8—9)); тем не менее тот сильный акцент, который Филопон делает именно на предсуществовании логосов творения самому творению (этот момент не столь сильно акцентируется в Ареопагитиках), вполне мог быть воспринят и учтен Максимом (который мог не сослаться на Филопона просто потому, что у того была репутация еретика).

Если вернуться к мысли самого Филопона, то в его теории логосов существенно и то, что она была развита на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [т. е. оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. Г. Б.] будут утверждать, что они [т. е. идеи. Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо, чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы.

- Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их. <…> Итак, если вещи, соответствующие им [т. е. логосам. — Г. Б.], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны»[109]. Разработана была у Иоанна Филопона и концепция Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет умозрения и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо, вообще–то, неверно даже говорить, что способность и действие различные вещи применительно Богу; оба — одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им»[110]. Здесь Филопон подчеркивает, против Прокла, что акт творения никоим образом не влечет за собой изменения в Творце.

Другим важным моментом в полемике Филопона с Проклом был спор о соотношении перводвигателя (каковым вслед за Аристотелем оба называли Бога) и движимого (т. е. творения). Прокл, утверждая, что первый двигатель — неподвижен (ведь всякое движение подразумевает несовершенство и изменение, а Бог неизменен), из этого выводил, что Он никогда не начинал действовать, т. к. начало действия подразумевает изменение в перводвигателе, поскольку представление о «начале» движения подразумевает время и изменение, а значит, он действовал вечно, приводя в бытие извечно мир[111]. Отвечая на этот аргумент, Филопон использовал известное учение Аристотеля о завершенном и незавершенном действии. В случае завершенного действия, каковым, по Филопону, является творческое действие Бога, творение происходит во мгновение и не требует ни интервала времени, ни самого времени. В частности, он пишет: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (την ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие — понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно — завершенное, а другое — незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение — это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге «Физики»: «Движение есть действительность существующего в возможности»[112]. Под «действительностью» он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение — это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προσβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (έν τώ νυν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного [см.: О душе, 431 а4—7]. Также и действие ума — эт.о не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог «начинает» приводить мир в бытие — Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?»[113].

Хотя творческое действие Бога соотносится с завершенным действием среди христианских философов уже Немесием[114], Филопон в полемике с Проклом разрабатывает эту тему наиболее тщательно в контексте споров о вечности мира, и именно его учение о неподвижном первом двигателе и творении мира как завершенном действии могло в дальнейшем повлиять на визан тийскую богословскую мысль, в частности на Максима Исповедника[115], который в «Трудностях к Иоанну» уделяет внимание и самой полемике с учением о вечности мира[116].

Говоря о полемике Филопона с Аристотелем о вечности мира в трактате «Против Аристотеля», важно подчеркнуть не только то, что Филопон отверг учение о вечности небес, но и представление об их божественности (он спорит в первую очередь с положениями трактатов Аристотеля «О небе» и «Метеорологика», а также с кн. 8 «Физики»). Согласно Филопону, небеса состоят не из пятого элемента — эфира (кроме четырех известных античной натурфилософии элементов земли, воды, воздуха и огня, — как утверждает Филопон, никаких других нет, небеса же состоят по большей части из огня [117]''). Филопон отвергает и Аристотелево учение о вечности движения небес, утверждая, что никакое движение не может быть вечным, но всегда имеет начало и конец (по Аристотелю же, Бог неподвижен, небеса вечно движутся, а все остальное то покоится, то движется). Отвергает Филопон и учение Аристотеля о вечности времени. В отношении всего остального мира, небеса, согласно Филоиону, не являются изначально движущим началом, но в самом творении Бог вложил в небо силу (здесь он использует свою теорию импетуса[118]), которая движет все творение; т. е. источником движения поднебесного мира являются не небеса, но Бог. Наконец, в 8–й заключительной главе своего сочинения (сохранился лишь маленький отрывок) Филопон, опираясь на Откровение, говорит уже о том, что небо в его настоящем виде «прейдет» и что будет новое небо, которое не будет подвержено уничтожению. Все эта положения органично вошли в византийскую христианскую космологию. Существенно повлиял этот трактат Филопона и на еврейскую, исламскую и латинскую средневековую философию[119].