Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Свт. Григорий заимствует у Ареопашта и его комментатора[1418] различение между мыслящей способностью ума, направленной на мыслимое, и превосходящим природу ума единением — способностью, посредством которой ум соприкасается с тем, что выше ума, и говорит о двух энергиях ума: одна энергия имеет место, когда ум спускается к помышлениям и через них к множеству тварного сущего, другая, высшая энергия, являет деятельносгь ума самого по себе и представляет собой энергию единения, связь между умом и Богом, благодаря чему человек может сочетаться с Богом. Эта высшая энергия ума — энергия единения — представляет собой то же, что и «умное чувство»[1419]. Свт. Григорий использует ареопагитскую тему и когда пишет о состоянии ума, предшествующем единению, — о кругообразном движении ума, собирающегося в себя[1420]. Свт. Григорий связывает этот кругообразный способ движения ума с положением тела исихаста во время молитвы, взгляд которого, дабы исключить рассеяние помыслов, устремлен на собственный пуп[1421]. Таким образом, влияние идей корпуса Ареопагитик, в частности, на антропологию свт. Григория, достаточно велико, и Антонио Риго[1422] указывая на некоторые из отмеченных здесь заимствований свт. Григория из Ареопагитику отмечает неправомерность схемы о. Иоанна Мейендорфа[1423], согласно которой антропологическая парадигма, представленная у свт. Григория Паламы, являет собой синтез «неоплатонического спиритуализма» Евагрия и библейско–семитской антропологической линии Макариева корпуса, имея в виду, что на самом деле картина гораздо сложнее[1424]'[1425].

Факрасиса протостратора краткое изложение диспута святейшего Фессалоникийского кир Григория и Григоры философа, который состоялся в палатах перед лицом императора (фрагменты). Текст и комментарии (пер. Д А. Поспелова) [1426] - [1427](тексты и комментарии)

333–338 (Candal):

6. Философ[1428] же, наступая, задал вопрос: «Нетварное представляет собой одно или множество?». Тогда Фессалоникиец[1429] отвечает ему: «Нетварное одно — Бог. Но Бог не мог бы существовать как одно и единственно нетварное, если не было бы нетварным все то, что принадлежит Ему и в Нем по естеству: вечность, простота, неизменность, Божественное промышление, предвидение, воля и все то, что им подобно. Ибо если что–либо из этого тварно, Бог не был бы нетварным. Поэтому изрек божественный Максим: «В Боге нет ничего тварного, как и в человеке нет ничего нетварного»[1430]. Вот и у богословов не раз говорится, что существуют многие [качества], присущие Богу и никому иному… <…> Но из–за того, что все это является нетварным, нетварное не перестает быть единым — нетварное, которое есть единый Бог, обладающий всеми этими свойствами. Ибо все они никак не отличаются друг от друга в отношении нетварности, ведь у нетварного, поскольку оно нетварно, нет отличия с другим нетварным. Так вот, все это, по природе присущее Богу, — и есть единое нетварное; таким образом, нетварное — не множественно, но единственно.

7. Тогда сторонники Философа принялись скорее шуметь, чем отвечать Фессалоникийцу, и [не получилось] ничего, кроме перепалки. Их сдерживали начальники и сам император, говоря: «Только лишь этим двоим [Григоре и Паламе] дозволено беседовать друг с другом». А так как те снова возмутились, Фессалоникиец молвил: «Да будет так: пусть скажут и они, лишь бы молчал Философ во время их речи. А после моего ответа, когда он вновь возьмет слово, тогда пусть помолчат они». Фессалоникиец спросил их: «Способностью создавать Бог владеет по природе или нет?» Они же не могли отрицать и сначала ответили: «По природе». Тогда Фессалоникиец вновь сказал им: «Итак, способность создавать есть сущность Бога или Божественная энергия?». Они же ответили: «Не сущность, но творение». Фессалоникиец говорит им: «Раз по вашим словам природное [качество] есть природа, а творить — природное [качество] Бога, при этом вы называете это природное [качество] творением, — тогда, по вашим словам, сущность Божия тварна» Они же возразили Фессалоникийцу: «Если способность создавать нетварна, то создания будут совечными Богу». Тогда Фессалоникиец сказал им, что создания не будут совечными, поскольку Бог сотворил их, когда пожелал. Но способность [Бога] создавать не есть создания: [ибо] создания суть результаты [творения], и Бог сотворил созданные сущности. Эти [творения] представляют собой сущности и качества. А «создавать» значит «творить»: таким образом, способность создавать не есть сущность, также она не является ни качеством, ни чем–либо из творений.

8. Они же его спросили: «Ты утверждаешь, что одно и то же — «способность создания» и «создавать»?» Фессалоникиец, представляя на примерах то, о чем толкует, ответил им: «И человек по природе всегда обладает способностью говорить и строить, и когда желает — строит, когда желает — говорит, но [это не означает], что раз он не всегда говорит, он по природе не обладает способностью говорить. Так и Бог: Он от века имеет творческую способность, и когда пожелал — сотворил, но отсюда не следует, что раз Он не всегда творит, то Он не обладает способностью творить по природе и нетвар–ным образом. <…> Они же сказали: «И мы хотим привести пример в подтверждение нашего мнения. И говорили, что огонь и светит, и жжет, и греет, — и все это есть действие огня, но не то, чтобы он иногда жег, а иногда — нет, иногда светил, а иногда нет, но одновременно присутствует и огонь, и его энергии».

9. Фессалоникиец на это [возразил]: «Огонь обладает способностью сжигать и способностью светить, но не обладает способностью желать. Поэтому огонь жжет и светит, хочет он того или нет, если можно так выразиться. А Бог вместе со способностью творить обладает и способностью желать. Потому способности огня сжигать и светить не являются подвластными воле, а творческая способность Бога подчиняется воле Бога. <…> Поэтому [Он] творит не вечно и не по необходимости, но когда желает. И отсюда доказывается различие нетварной сущности Божией, с одной стороны, и нетварной творческой способности и воления Его — с другой: ибб сущность Божия не подчиняется воле, посему и предвечное рождение Бога есть дело Божественной природы… а творение есть дело Божественного воления, ибо творения — из воления Божия, но не из сущности [Божией]».

Комментарий:

Свт. Григорий здесь использует аристотелевский понятийный аппарат, так же как и заимствованный из сочинений Аристотеля пример, призванный иллюстрировать применение этого аппарата.

Традиционно в патристике, начиная, по крайней мере, со свт. Афанасия Александрийского, о творении говорилось как о том, что относится к воле Бога, а о рождении (Сына) как о том, что относится к Его природе; свт. Григорий в тексте Факрасиса доказывает, что способность творения есть природная способносгь в отношении Бога. Это положение свт. Григория не противоречит святоотеческому пониманию творения и не ведег к представлению о совечносги твари Творцу, в чем его пытались обвинить оппоненты, — потому что речь идет о способности творения, а не о самом творческом акте, который совершается посредством воли, т. е. о том, что условием некоего воления является способносчъ природы волящего к тому, чтобы произвести такой–то акт воления. Αρι–ументация свт. Григория построена исходя из двух момен тов: 1) различение возможности, или способности (δύναμίς), и действительности; 2) указание на то, что способность есть нечто природное для ее носителя.

О способности (возможности) как о начале движения или изменения вещи, находящемся в ином по отношению к ней (или в ней самой, поскольку она иное для себя), Стагирит говорит в «Метафизике» (Δ 12; Θ 1—8; К 9). Способность у Аристотеля противопоставляется энергии (еУ€/эу€ια), понимаемой в двух смыслах: в более общем — как конкретная действительность того, что может осуществиться разными способами, и в более узком — как действительность движения (в качестве процесса) к некоей конечной цели[1431]. Помимо этого, Аристотель говорит о предельном случае, когда разрыв между способностью и энергией перестает существовать (это случай, когда деятельность не имеет внеположенной для себя цели, но содержит свою цель в себе же[1432]). Свт. Григорий в данном случае использует понятие способности именно в том аристотелевском смысле, где она противопоставляется действительности; ср. комментируемое место с отрывком из «Метафизики»:

Ясно, что возможность и действительность (δύναμις και £νέργ€ια) — не одно и то же… так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует[1433].

С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о при–родно свойственном (πέφυκέ) ее обладателю[1434], и о том, что строительное искусство, как способность, находится в действующем[1435]. Именно на этот тезис опирается свт. Григорий, доказывая, что способность творить свойственна Богу по природе, а значит, Он обладает этой способностью нетварным образом. Ту же мысль, о том, что способность природно присуща ее носителю, призваны выразить и примеры, приводимые свт. Григорием. Эта примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Лрисготель различает способности, находящиеся в разумном существе, способном волить, и находящиеся в неодушевленных предметах[1436]. Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время (подобным образом и свт. Григорий в приведенном отрывке, отвечая своим противникам, различает эти способности). Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает способность в смысле возможности научиться и способность в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность[1437], приводя в пример, в частности, и случай строительства тем, кто обучен строить[1438]. Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы[1439].