Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

На этот аспект учения Стифата в его полемике с Гумбертом обратил внимание голландский византолог Грондейс[1257], который отметил, что Никита в учении о «теплоте» тела Христа был оригинален (т. е. такого учения не было до него ни у латинян, ни у византийцев, и в этом, вероятно, одна из причин возмущения Гумберта). Тем не менее, как мы видели выше, у того же Абу–Кур–ры есть слова о том, что кровь может истекать только из живого, и Никита лишь продолжает эту мысль, уточняя, что «живой» и значит «теплый». В то же время мы не нашли у Стифата подтверждения мнения Грондейса, что, согласно Никите, у и умершего Христа билось сердце и продолжалось кровообращение[1258]. Стифат и следующие за ним византийские авторы, насколько нам известно, в такие подробности не пускаются, но говорят лишь о «горячей Духом» (т. е. благодаря Святому Духу) крови и ее способности истечь из тела Христа после смерти по действию Святого Духа, а не потому, что у Христа и по смерти продолжало биться сердце[1259].

Как бы то ни было, такое учение не имело места у латинян, а у самих византийцев оно, видимо, не было до прп. Никиты достаточно разработано[1260]. Что же касается Гумберта, то отдельные места в сочинениях Стифата, в которых символизм квасного хлеба и чина теплоты соотносился с пребыванием на теле Христовом Святого Духа после смерти Спасителя, были им ошибочно поняты как утверждение, что Стифат считал, что душа Христа не оставляла его тела в смерти[1261] и что именно эту «одушевленность», не прекратившуюся и в смерти, символизирует «одушевленный» квасной хлеб[1262].

Впрочем, настойчивое употребление Стифатом понятия «одушевленности» применительно к квасному хлебу, не исключено, имело у него и еще одно измерение. Возможно, прп. Никита считал, что квасной хлеб, «живой» и «одушевленный», представляет собой символ того, что мы причащаемся в Духе не только обожен–ной плоти (т. е. телу) Христа, но и Его обоженной разумной душе, которая (не важно, идет ли речь о Христе умершем или уже воскресшем) оставалась принадлежащей той же ипостаси Сына Бо–жия, Которой принадлежит и тело[1263]. Таким образом, прп. Никита, а вслед за ним Петр Антиохийский верили, что во Святом Духе мы причащаемся всего Христа — Его обоженного тела, души и Самого Божества; и полнота Его обоженной человеческой природы, неотделимой от природы Божественной, символизируется квасным («одушевленным») хлебом.

Итак, если Стифату в этой полемике было важно подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его были исполнены животворящей силы Духа и что верующие причащаются всего Христа, что, по его мнению, и символизировал квасной (т. е. «живой») хлеб, то Гумберт, во–первых, выступал против приписываемого им Никите утверждения, что душа Христа осталась в Его обоженной плоти[1264], а во–вторых, против действительного утверждения Стифата, что из живого и теплого тела Христа вышли теплые кровь и вода, не обращая внимания, точнее, не поняв, что Стифат обосновывает это пребыванием Святого Духа на плоти и крови Христа. В свою очередь, Гумберт не просто подчеркивал, что Христос воистину умер и душа Его отделилась от тела, но добавлял к этому некоторые подробности о теле Христа после смерти, нацеленные против выражений Стифата о «жизни» этого тела и «жизни» и «теплоте» крови Христа: «Если Христос был пронзен копьем тогда, когда прошел уже девятый час и было уже поздно, то та кровь естественно не была теплою во всем, давно уже мертвом и холодном теле. Если же она согревалась каким–нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде и о такой тайне? Вот почему мы желаем, чтобы вы, посвященные в такое новое таинство, сказали нам: кровь только, или только вода, или вместе и то, и другое были теплыми»[1265]. Не стоит торопиться и на основании этого пассажа Гумберта делать вывод, что он учил о тлении тела Христа, а византийская сторона в лице Стифата и других учила о его нетлении[1266]. Такого учения ни у Гумберта, ни у латинян в целом не было[1267].

Между тем слова Гумберта о том, что тело Христа, как и Его кровь, были «холодны» после смерти, действительно расходились со словами Стифата о том, что они были живыми и теплыми. При этом в первой части этой цитаты Гумберт говорит о естественной (жизненной) теплоте крови, которая, как он считал, возможна лишь при работающем сердце и кровообращении: «naturaliter calidus non fuit» {естественно не была теплою)[1268]. Ясно, что смерть предполагает остановку сердца, так что здесь возразить нечего. Впрочем, Гумберт, ссылаясь на отсутствие упоминания об этом в Евангелии, не признавал и что плоть и кровь Христа по смерти были «согреваемы» с0^»гъестественно: «Если же она согревалась каким–нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде (miraculum) и о такой тайне (sacramentum)?»[1269]\ Но это не значит, что Гумберт учил об истлении тела Христа. Кроме того, следует отметить, что, говоря о плоти и крови Христовой, подаваемой в .Евхаристии, Гумберт вполне определенно исповедует, что она животворяща и исполнена Святым Духом и «теплом» живого Бога: «Мы подтверждаем, что Господь Иисус назвал телом Своим в Новом Завете благословенный и преломленный в Его воспоминание хлеб. И что всякий такой хлеб оживотворяет и дает жизнь миру, как полный Духа и теплоты (calore) живого Бога»[1270]. В другом месте «Диалога» Гумберт использует термин calor в отношении Божества: «…Эти две субстанции [т. е. плоть и разумную душу] Слово Божие от самого начала — девственного зачатия — надлежащим образом восприняло и посредством теплоты (calore) Своего Божества как бы посредством огня соединило и соугвердило Себе»[1271]. Итак, то, что Гумберт подтверждает, что плоть и кровь Христа, подаваемые в Евхаристии, исполнены Духом и «теплотою» живого Бога, не отменяет того, что плоть и кровь Христа по смерти он считал «холодными». Нельзя сказать, что Гумберт отрицал действие Божества на тело Христа как таковое (ведь оно, по Гумберту, не увидело истления), но он просто не знал такой литургической практики (чина теплоты), толкование которой дал Стифат, и не верил, что Божественное действие поддерживало тело и кровь Христа «теплыми»[1272], животворило сами «ткани» Умершего. Для прп. Никиты же нетление и обожение плоти и крови Христовых были неотделимы от чуда сохранения их «теплыми» и «живыми». То есть Христос, по Стифату, не просто «не разлагался», но был исполнен жизни, доставляемой Святым Духом, и именно это, как считал прп. Никита, и символизируют квасной хлеб и теплые вино и вода.

Другой момент, который в связи с полемикой Стифата с Гум–бертом подчеркивает ряд ученых, состоит в том, что, по мнению, кажется, впервые высказанному о. Иоанном Мейендорфом, «византийцы понимали евхаристический хлеб как обязательно единосущный человечеству, в то время как средневековое латинское благочестие подчеркивало его «неотмирность»» — т. е. для византийцев, как полагает Мейендорф, «использование обычного хлеба, тождественного хлебу, используемому в повседневную пищу, было знаком истинного воплощения»[1273]. Что же касается латинян, то, вероятно, развивая это соображение Мейендорфа, В. М. Лурье утверждает, что Гумберт, отстаивая опресноки, исходил из иной христологии и евхаристического богословия, чем Стифат, и считал, что «для Евхаристии нужно брать хлеб особый [опреснок] именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой–то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию»[1274]. Впрочем, такой вывод Лурье делает не столько на основе текстов самой полемики со Стифатом, сколько исходя из «позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутри–латинской полемики об Евхаристии против Беренгария[1275]». Как раз в полемике против Беренгария, утверждает Лурье, «была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству»[1276].

Совершенно иначе истолковывает этот момент в споре Гумберта со Стифатом М. М. Бернацкий, который пишет: «Полемика кардинала Гумберта с греками проходила на фоне внутрилатинс–кой догматической полемики с Беренгарием Турским, в которую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном, с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках…»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству»[1277]. Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово έπιούσιος, поскольку в Вульгате в Мф. 6, 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный», и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же, — совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам — сверхсущностен (supersubstantialis), — так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним»[1278]. Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «насущный» как «согласный нашей сущности»… т. е., вопреки подозрениям Гумберта, не отрицал преложения хлеба в единосущное нам Тело Христово»[1279].