Александр Кожев - Атеизм и другие работы

• Название: Атеизм и другие работы
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Праксис
• Жанр: Религия
• Год: 2006
• ISBN: 5-901574-56-7

Собрание работ знаменитого русско — французского философа, в основу которого легла недавно обнаруженная в архиве автора рукопись «Атеизм», включает произведения, написанные им в 1920–1960 годы, впервые публикующиеся на русском языке. Представленные тексты охватывают все основные аспекты и периоды творчества французского мыслителя, включая его историко — философские изыскания, работы по метафизике, политико — правовые сочинения, статьи по философии культуры.

---

[8]

Случай Декарта является слишком сложным, чтобы здесь его обсуждать.

[1]

A. Kojиve, Der Kolonialismus von europдisches Sicht (1957), in Schmittiana, Bd. IV, Berlin: Duncker & Humblot, 1998. Пер. с нем. A. M. Руткевича.

[1]

A. Kojиve, L’Origine chrйtienne de la science moderne, dans >Mйlanges Alexandre Koyrйy t. 2, Paris, 1964. Перевод с фр. О. В. Головой.

[2]

Остается, по правде сказать, история с «Тимеем». У меня есть все основания полагать (хотя, вероятно, это делаю только я), что теории, развиваемые в «Тимее», как и во всех диалогах Платона, эксплицитно никак не связаны с идеями самого автора. В своих диалогах Платон излагает взгляды, бывшие тогда в моде, которые он считает ошибочными и даже вредными, и которым он решительно противоречит. Это противостояние принимает, в общем, форму более или менее скрытой насмешки, в которой теория, подвергаемая критике, доводится до абсурдных и даже смехотворных выводов. (См., Тимей, 91d‑e. Здесь известная «дарвиновская» теория происхождения видов, «излагаемая» Тимеем, выводит птиц от… астрономов [на манер Евдокса]: «Растить на себе перья вместо волос и дать начало племени птиц пришлось мужам незлобивым, однако легкомысленным, а именно таким, которые любили умствовать о том, что находится над землей, но по простоте душевной полагали, будто наивысшая достоверность в таких вопросах принадлежит зрению» [Перевод С. С. Аверинцева]). В интересующем нас диалоге «Тимей» — не кто иной, как Евдокс (называемый обыкновенно Евдоксосом, по причине его большой известности), необычайно раздражавший Платона не только потому, что основал в Афинах соперничавшую с платоновской школу (в которой платоновская теория идей была полностью изменена с целью «физического» приложения, а сам Платон зло раскритикован за отсутствие у него научной культуры), но еще, и в особенности, потому, что мегаро — евдоксова научность слишком уж импонировала лучшим ученикам Академии с Аристотелем во главе (См., например, Филеб, 62a‑d, откуда видно, что Платон действительно думает о науках вообще и о евдоксовой «математической физике» в частности). Как бы то ни было, иронически напыщенная тирада, которой заканчивается «Тимей» и которую Сократ встречает молчанием, видимо, неодобрительным (Тимей, 92с), ясно показывает, что Платон не принимает в высмеиваемой им теории. В ней (и из‑за нее), мир, в котором мы живем, — Бог воспринимаемый (Theos aisthetos), что для доброго язычника, коим и был Платон, есть, в свою очередь, противоречивое понятие, выражаемое словами, вроде псевдопонятий, таких, как круглый квадрат. Однако если Платон говорит, что, согласно этой теории, мир (воспринимаемый) божественен, то как раз потому, что она заявляет о нахождении в нем связей, сущности которых видны математически. Это, стало быть, основная идея математической физики, а именно, «Евдоксова» попытка отыскать в воспринимаемых (пространственно — временных) феноменах точные связи, имеющиеся между идеальными (вечными) математическими сущностями, попытка, которая, согласно Платону, и глупость, и позор. Конечно, можно было бы сказать, что Евдокс тоже был язычником. Но, прежде всего, он вполне мог быть, — что ничуть не менее верно, — неверующим. Далее, о его «математической физике» нам известно лишь из насмешек, которые пожелал сделать Платон, умышленно представив его, так сказать, «не в себе». Итак, как было верно замечено, только с наступлением XVI века стало возможным увидеть первую попытку научного развития идей, в общих чертах изложенных в «Тимее» (если не Платоном- $1Сократом», то, по крайней мере, Евдоксом- $1Тимеем»). До этого все в общем воспринимаемое всерьез (с похвальными, однако, исключениями, к коим относится философствующий император Юлиан), в «Тимее» было лишь последствиями «мистического» или «сверхъестественного» (не говоря о простых повторениях, античных или более поздних, всякая попытка понять которые отсутствует). Впрочем, Демокрит тоже мог быть безбожником. Тем не менее в демокритовский мир можно поместить лишь языческого Теоса, т. е. Бога вдвойне трансцендентного, поскольку Бог с необходимостью должен пребывать не только за воспринимаемыми феноменами (исключительно, впрочем, субъективными), но еще и за реальностью (объективной) «атомарной».

[3]

Разумеется, понятие христианской Троицы существенно отличается от указанного неоплатонического тринитарного понятия (которое фактически является чисто платоническим в том смысле, что оно восходит, по крайней мере, к среднему платонизму, который сам является лишь догматизированной формой настоящего платонизма, и разница между этими двумя понятиями имеет громадное философское (если угодно, «метафизическое») значение. Но эта разница происходит от явления Воплощения Второго Лица. Однако очевидно, что это не догмат о Воплощении, являющийся следствием догмата о Троице. Напротив, как раз христианский догмат о Троице является производным в том смысле, что языческое тринитарное понятие было радикальным образом преобразовано с целью быть совместимым с тем, чем является для христиан Воплощение (также «даровано» Духом Святым, впрочем, следующее за Воплощение и производное от него).

[4]

То, чем является Воплощение для христиан, не имеет ничего общего с так называемыми «воплощениями», которые встречаются в языческих мирах и библейских историях: становиться и быть Человеком совсем не то, что принимать человеческую (или иную) форму (или вид). Это великолепно увидел Св. Августин и ясно показал христианам (см., напр., De Trini tдte, II, VII, 12 и IV, XXI, 31), между тем как последователи иудаизма никогда в этом не сомневались.

[5]

Конечно, научные результаты из догмата о Воплощении извлекали лишь мало — помалу (впрочем, без какой-либо ощутимой помощи со стороны церкви). Так, например, научное язычество смогло удержаться в христианском мире в течение довольно долгого времени, благодаря сохранению «демокритовского» различия между качествами, именуемыми «вторичными» и «первичными», которое, с точки зрения теологии, казалось незначительными. Но утверждение, что цвет волос и голос Иисуса Христа суть лишь феномены «чисто субъективные», равнозначно тому же теологическому докетизму, который церковь справедливо и эффективно поборола как очевидное следствие язычества. Стало быть, нет ничего удивительного в том, что христианская наука сама, наконец, навела отменный порядок в этом плачевном деле, и потому компетентным и ответственным церковным инстанциям не пришлось вмешиваться, по крайней мере, открыто. Сегодня вместо того, чтобы отвлечься от «вторичных качеств» по примеру Демокрита» пренебрегавшего ими, математическая физика относится к ним с глубоким уважением и стремится оценить их с тем, чтобы математизировать на тех же основаниях, на которых языческие ученые расценивали их как благородные или даже божественные.