Виктор Бычков - Русская средневековая эстетика XI‑XVII века

• Название: Русская средневековая эстетика XI?XVII века
• Автор: Виктор Бычков
• Жанр: Культурология
• Год: 1995
• ISBN: ISBN 5–244–00806–4

Монография В. В. Бычкова—первое в отечественной и зарубежной науке систематическое исследование становления и развития духовной и эстетической культуры на Руси. К изданию книги привлечен редкий и богатый иллюстративный материал по истории художественной культуры Средневековья.

Книга рассчитана на широкий круг читателей.

Виктор Васильевич Бычков (род. в 1942 г.), доктор философских наук, руководитель научно–исследовательской группы "Неклассическая эстетика" Института философии Российской Академии наук, член Союза художников России, автор более 140 научных работ — 60 из которых опубликовано за рубежом —по раннехристианской, византийской, древнерусской культурологии, эстетике, искусствознанию.

Основные работы:

Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977 (итал. изд. — 1983; болт. — 1984; венг. — 1988; серб., дрполн. — 1991);

Эстетика поздней античности. II — III века (Раннехристианская эстетика). М., 1981 (рум. изд. — 1984); Эстетика Аврелия Августина. М., 1984;

Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988;

Эстетика в России XVII века. М., 1989;

Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского). М., 1990; Смысл искусства в византийской культуре. М., 1991 (с библиографией работ автора);

Малая история византийской эстетики. Киев. 1991 (с библиографией работ автора).

В настоящее время В. В. Бычков продолжает работу над "Историей православной эстетики".

---

Книжники XV в. не устают повторять, что их современники испытывали наслаждение практически от всех духовных феноменов. Они с удовольствием слушали поучения мудрых старцев и святых подвижников (456), чтение книг услаждало их души и сердца (ДрП 131), духовную радость испытывали они, созерцая красоту церковную, ради нее, как пишет Епифаний, лишний раз приходя к храму, — «не на молитву частяще, не яко спасения требующе, или молитвы ради пририщюще, но видети хотяще красоты, и доброты, и здания церков–наго, и бяху наслаждающеся зрения пребываху» (ЖСт 30).

Стефан Пермский воспринял благочестивые слова старца Герасима как сладостную музыку, доставляющую наслаждение, превосходящее сладость от обладания несметными сокровищами из драгоценных камней, золота и серебра (17).

Пахомий Серб писал, что преемник Сергия по Троицкому монастырю Никон Радонежский, при котором Андрей и Даниил расписали Троицкий собор, созерцая их живопись, «зело веселяшеся духом»[168]. Он же считал, что восхваление достойных, добродетельных людей доставляет духовное наслаждение восхваляющим, фактически обосновывая тем самым эстетическую значимость «похвалы» как жанра словесного искусства: «…и похваляющеи сих веселятся и играют духовно и радуются; веселимбося въистинну и радуемся и просвещаемся празднующе, и прославляюще песнми и похвалами и пенми пресветлыа памяти предивных и достохвалных отец наших»[169]. Просвещение и духовная радость в эстетическом сознании древних русичей были, как правило, связаны друг с другом теснейшим образом.

Иосиф Волоцкий, считая писания св. отцов боговдохновенными и несущими Истину в глубочайших ее основаниях, утверждал, что они несут читающим их просвещение и духовное наслаждение— «уму просвещение, освящение душам, очима наслаждение, великое и непоборимое человечьскым слухом привлечение, общую всякаго чювьства сладость и наслаждение, идеже сытости место никое же, блаженный жреби и многоценное богатство» (Просвет. 11, 264).

Упованием на духовные наслаждения «будущего века» и духовную радость уже в этой жизни в идеале была наполнена жизнь древнерусских подвижников. В их среде византийская эстетика аскетизма получила продолжение и дальнейшее развитие. «Радостотворный плач» заменял им мирское веселье, духовные видения доставляли им больше радости, чем красота и роскошь мирской жизни; и так же, как мирские люди гордятся и радуются преходящей честью и славой, «тако и смиреномудрии о своем безъчестии и уничижении радуются»[170]. Духовная радость, неописуемое наслаждение как результат подвижнической жизни составляли сущностное ядро эстетики аскетизма[171], внешние проявления которой с точки зрения традиционной эстетической теории представляются часто антиэстетичными.

Эстетический объект в этой средневековой форме эстетического сознания был полностью перенесен внутрь субъекта. Его созерцание осуществлялось только внутренним, духовным зрением, на раскрытие, развитие, обострение которого был ориентирован, как правило, строго аскетический образ жизни подвижника. Он был направлен на переключение духовной энергии человека с внешнего, видимого мира на мир внутренний, в котором древний подвижник стремился отыскать прямые выходы на сущностные истоки бытия, на абсолютные духовные ценности, на Истину и Первопричину, созерцание которых и доставляет предельно допустимое для человека духовное наслаждение. А для этого человеку, вставшему на путь духовного делания, как существу плотскому, имеющему плотские влечения и потребности в чувственном наслаждении, приходилось всю жизнь вести беспощадную борьбу с самим собой, с чувственными устремлениями своей «грешной» души, подкрепляемыми естественными позывами плоти. Эта борьба и «подвиги» духа человеческого по преодолению телесных влечений и составляют внешнее содержание, или «форму», эстетики аскетизма.

На Руси, как уже указывалось, такая форма эстетического сознания появилась еще в киевский период, о чем ярко свидетельствуют первые русские летописи, «Жития святых» и «Киево–Печерский патерик». Основателем русского монашества на Руси, согласно «Повести временных лет» (под 1051 г.), был инок Антоний, получивший постриг на Святой lope и благословение распространить монашество на русской земле. По его инициативе был основан Печерский монастырь, и им был поставлен его первый игумен Варлаам, а затем Феодосий. Сам же Антоний вел отшельнический образ жизни по подобию древних христианских пустынножителей и своего духовного патрона Антония Великого (ПЛДР 1, 170—172).

В «Повести временных лет» и в других первых памятниках русской книжности в процессе описания жизни и деяний подвижников и мучеников были впервые на Руси изложены основные положения интериорной (внутренней) эстетики.

Одна из главных задач подвижника, особенно в молодости, — «усмирение» плоти, которая требует чувственных наслаждений. Для этой цели Феодосий Печерский, например, опоясал тело свое тяжелой цепью так плотно, что железо «грызущюся въ тело его», он же ходил с ним, словно не чувствуя боли (314). Ночи проводил он без сна в молитвах и песнопениях, никогда не ложился, а отдыхал только сидя, и то недолгое время. Днем он трудился не покладая рук. Обладая крепким здоровьем, он нередко выполнял работу за других братьев. Иногда, когда было особенно много комаров и оводов, он работал обнаженным. Насекомые облепляли его полностью, «пиюще кръвь его». Он же пребывал неподвижным до утра (332). Подобными «подвигами» занимались и многие другие пустынножители.

Особо действенным средством для успокоения плоти был пост, во время которого, как полагал Феодосий, очищаются душа и ум человека и он легче устремляется к духовному (198). Этому же способствовали слезные молитвы, духовные песнопения скорби, страдания, уничижения. Феодосий призывал своих братьев по иночеству радоваться «въ скорбех, и въ обруганиих, и в бе щестии, смирением ведущеся» (ТОДРЛ 182), ведь пример уничижения и смирение подал нам сам Иисус Христос, «да и мы его ради съмеримъся» (ПЛДР 1, 312). Уничиже ние и смирение противопоставляли древние подвижники гордости и тщеславию мире кой жизни, в которых христианство усматривало тяжкие грехи.

Первые русские монахи и отшельники бы ли абсолютными нестяжателями, хорошо усвоившими древнехристианскую истину что «мати всем благыням нестяжание, тако же и корень есть и мати всем злым—сребролюбие» (2, 570). Ежедневный труд для прокормления себя, братии, убогих и странников считался нормой для всех здоровы: иноков. Первые игумены трудились наряд; с остальной братией. Феодосий Печерский не считал для себя зазорным наколоть дров для монастырской кухни или выполнить за другого его работу. Болезнь многие подвижники почитали за дополнительный «подвиг». Некий инок Пимен, многие годы страдавший от тяжелой болезни, не желал себе исцеления. Он полагал, что ему лучше «в жизни сей всему изгнити, да тамо плоть моа будеть без истлениа, и смрадное обоняние тамо же благоухание неизреченно» (604).

Желанными были для древних подвижников страдания и мученическая смерть, ибо, полагал древний книжник, без страданий не было бы и венца, без муки не было бы благодати, а живущим добродетельно все это уготовано, так как у них множество врагов в этой жизни (328). Прекрасный пример тому видели русичи в мученической смерти братьев Бориса и Глеба, представленных на страницах древнерусской литературы чистыми праведниками, безвинно погибшими от руки Святополка. Авторы, свидетельствующие о жизни и смерти этих первых русских святых, немало места отводили описанию бесконечной радости и наслаждений неизреченным светом, ожидавшим братьев у небесного Владыки (1, 148—152; 294).

Не меньше внимания уделялось подвижнической жизни и в рассматриваемый в данной главе период, хотя она имела здесь уже несколько иной характер, чем в домонгольские времена. На первый план в древнерусской литературе выдвигается теперь образ социально активного подвижника типа Сергия Радонежского или Стефана Пермского. Однако и в их деяниях индивидуальная аскеза занимала видное место. Отрок Варфоломей, как пишет Епифаний, хотя и становился все прекраснее, ни во что не ставил «житийскыя красоты» и как пыль попирал ногами суету мирскую. По пострижении в иноческий чин он занялся последовательной и строгой аскезой, преодолевая все плотские помыслы и вожделения, вел, как пишет Епифаний, «жестоко постное житие». Сергий постоянно поддерживал в себе чувство голода и жажды, ел только сухую пищу в малом количестве, спал на голой земле, соблюдал телесную и душевную чистоту, пребывал в молчании, непрестанно трудился и молился, ходил в ветхой одежде, был кроток и богобоязнен, всегда помнил о смерти и развивал в себе любовь к людям, почти полностью умертвил и иссушил свою плоть, желая стать «горняго града гражданин и вышняго Иерусалима жителин» (4, 318; 320; 322). Неоднократно выдерживал Сергий и традиционную в агиографии борьбу с бесами, которые в образах лютых зверей, невиданных чудовищ, разбойников «въ шапках литовьскых островръхых» полчищами нападали на преподобного, стремясь изгнать его из пустыни, разорить церковь, покушались на его жизнь. С Божьей помощью он отбивал все их поползновения (306—310).